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PSYCHOMEDIA
Telematic Review
Sezione: CICLO VITALE
Area: Exitus e Lutto

Morte: tra natura e cultura

di Luca Caldironi



"Più di ogni altra cosa,
nutro nel mio cuore
quell'amore che mi fa
vivere una vita infinita
in questo mondo"
(Kabir)


Cercherò di affrontare il complesso tema della “morte” attraverso uno sguardo “binoculare”; da una parte quello del pensiero psicoanalitico, mi riferisco soprattutto al
Freud di “Noi e la morte”, “Caducità”, “Il disagio della civiltà”, al successivo apporto fornito da Bion, dall’altra quello presente nella cultura indiana, più in generale dal punto di vista indologico.
Queste geografie infatti rappresentano la metafora della mia vita, caratterizzano la mia formazione e individuano il mio campo di ricerca.
L’intento è quello di fornire alla semantica antropologica piani di lettura multipli, non modelli che si autoescludano, quanto piuttosto aspetti interdisciplinari del conoscere, mettere in guardia nei confronti della seduzione di un “sapere certo” e favorirne la possibile metanoia.


La “morte” come oggetto di indagine.

Il tema della “morte” è decisamente complesso ed anche se sostanzialmente identico per tutti come fenomeno biologico, varia nei diversi contesti storici ed è fortemente
condizionato dalle percezioni e pressioni culturali.
La “morte” sfugge da ogni possibile tentativo di definizione, si trasforma in una sorta di che restituisce significato alla vita; anzi sappiamo che proprio la conoscenza del morire, questa consapevolezza, distingue l’animale uomo dalle altre forme viventi e genera quella inventiva culturale, quel campo in cui ognuno di noi è immerso e che rappresenta la risposta a questo evento.
Credo quindi che per meglio comprendere una cultura sia utile andare a vedere come quel gruppo si rapporta nei confronti della “morte” e penso inoltre che applicare questo metodo anche a culture diverse dalla nostra ci aiuti a comprendere meglio quella in cui viviamo.
In particolare utilizzerò come controparte dialettica la cultura indiana, non tanto per trovare soluzioni, per così dire, prese a prestito, quanto piuttosto per favorire sospensioni interlocutorie utili a dilatare il nostro “apparato per pensare i pensieri”.

In ogni cultura si possono trovare comportamenti che esprimono segni di sofferenza psichica, questo non dovrebbe stupirci; non dobbiamo però correre il rischio di leggere come in toto, un modo di vedere e vivere la vita diverso dal nostro.
Credo che proprio la psicoanalisi possa aiutarci a mantenere lo sguardo più in profondità, a limitare il rischio di un occidental-centrismo, dando rilievo a determinismi più profondi e più vicini alle emozioni tanto complesse che riguardano l’essere umano.
Questo richiede un’attenta separazione tra le “motivazioni profonde” di ciascuno e le patologie individuali; d’altra parte Freud stesso colmò lo iato tra normalità e anormalità ed evidenziò il pericolo di giudicare i gruppi sociali attraverso modelli di tipo psicopatologico.

Mai come ora nelle nostre società la vita media si è allungata, si muore sempre “meno”, non so se sempre “meglio!”; la morte è stata scacciata come presenza, si muore sempre più da soli, anche il linguaggio sembra ammutolirsi, mancano le parole, o meglio tra le troppe parole in cui siamo immersi manca una .
Già Freud affermava: “insistiamo in generale sulla causa accidentale della morte: incidente, malattia, infezione, età avanzata, rivelando così la nostra aspirazione a ridurre la morte da fatto necessario a fatto casuale”.
Negli ultimi anni in Occidente, la morte sempre di più è stata messa in “congelatore”, non è decente parlare di morte, ha perso quella vicinanza quotidiana che la rendeva più vicina, più familiare, che restituiva al “memento mori” quella sopportabilità, spontaneità, che ridava “alla morte il suo posto” di elemento costitutivo della vita.
Questa “demistificazione del mondo”in Occidente ha creato una frattura radicale tra “pubblico e privato”, producendo le condizioni dove il deve rimanere fatto privato, raramente trasformarsi in situazione pubblica condivisa.
Ma ci sono mondi in cui le persone mettono in comune il loro vissuto interiore, parlano dei loro sogni, ne ricevono interpretazioni, creano un flusso tra “pubblico e privato”, tra mondo fantasmatico e culturale. (G.Obeysekere, 1990)
Questo flusso può contribuire a trasformare le motivazioni profonde presenti ad ogni livello, in forme simboliche, che, a loro volta, influenzano lo strutturarsi dell’inconscio.
“Il lavoro della cultura” (G.Obeysekere, 1990) diviene quindi quel processo dove le forme simboliche esistenti a livello culturale vengono create e ricreate attraverso la mente di chi le abita.


Suggestioni indiane

Tenterò ora di fornire alcune informazioni riguardo il punto di vista indiano di intendere la morte; nel far questo terrò presenti le conversazioni-seminari cui ho partecipato presso l’Università Cà Foscari di Venezia, le preziose comunicazioni generosamente offerte dal professor Gian Giuseppe Filippi, approfondimenti personali e considerazioni psicologiche legate alla convinzione che esistano sempre delle correlazioni tra dinamiche individuali e forme simboliche.

Chiunque abbia esperienza di anche brevi soggiorni in India sa bene quanto la quotidianità con la morte di quella popolazione rappresenti un elemento condiviso, divenga una grandissima scuola di “vita”e di quanto aiuti ad essere forti rispetto alla sofferenza; questo atteggiamento, che ad un’indagine superficiale potrebbe essere scambiato per indifferenza, rappresenta una “abitudine” nei confronti di un evento costitutivo della vita che lascia inalterato il valore privato, singolare e individuale del soffrire.
Iniziamo subito col dire che in India la morte non è contrapposta alla vita, ci sono infatti diversi livelli di vita, quello minerale, vegetale, animale..., ma tutti gli esseri che partecipano di questi livelli sono esseri viventi.
Vi sono inoltre in una stessa esistenza, molte morti, alcune irrilevanti (es.ricambio cellulare...), altre più drammatiche; possiamo allora dire che la morte non è altro che un cambiamento di condizioni nel corso di una complessa vicenda di un essere vivente, per cui la complementarietà non si pone più tra “morte e vita”, una sorta di tutto o nulla, quanto piuttosto tra “morte e nascita”, evidenziandone l’elemento trasformativo.
Anche se questo certamente non toglie alla morte tutta la sua drammaticità, credo di poter affermare che nella relazione tra cultura e individuo, “contenitore-contenuto”, il passaggio attraverso una forte codivisione gruppale restituisca un’alta capacità di elaborazione dell’angoscia, una sorta di più volte menzionata da Bion.
Ritornando al concetto di morte in India occorre precisare ancora che esistono due termini per significarla, uno, su cui manterremo la nostra attenzione che è “mrityu”, l’altro, con il quale si intende più precisamente la morte fisica, che è “deha-ant”(letteralmente ).
Secondo gli Indù se il corpo fisico è mortale e quindi prima o poi dovrà essere abbandonato, la componente “immortale” dovrà essere cercata altrove, non attraverso un dogma, ma attraverso l’indagine ed esperinza metafisica.
Questo ci riporta al concetto di “salute”, che infatti non è il fine della medicina indiana, ma solo la cura della malattia, è ovvio che questo aprirebbe ulterirmente la discussione allargandola al concetto stesso di medicina, a quanto questo concetto vada integrato in un’ottica olistica che tenga conto anche della prospettiva culturale.
Potremmo dire che “...la medicina, sviluppando gli strumenti di intervento sull’organismo umano, ha perso di vista il proprio fine che era quello di curare delle persone. In altri termini, sviluppando degli strumenti d’azione specificamente operativi, cosa del resto giusta, la medicina tenta di proteggersi a sua volta dalla morte rinnegando l’esistenza del «soggetto» umano”. (J.F. Malherbe 1991)
Il concetto quindi di salute nella visione indiana si dilata in quello di “Conoscenza”, ma conoscenza di cosa? Che cosa possiamo sperimentare e conoscere da renderci “immortali”? Procediamo con ordine se è possibile in un campo delicato come questo.
Non possiamo continuare il nostro studio sulla “morte” senza chiederci come una cultura affronta il pensiero del post mortem, che cosa accadrà e cosa immagina accadere dopo la morte del corpo, dopo la “deh_nt”.
Questa è la terza domanda che Naciketas pone a Yama, dio della morte, nell’intenso dialogo che caratterizza la Ka_ha Upani_ad.
Naciketas (), desideroso di sacrificarsi perchè l’ offerta rituale fatta dal padre potesse trasformarsi in fruttuosa e non essere misera, come invece costui stava attuando, si trova, a causa dell’irritazione che la sua ostinazione suscita nel padre, improvvisamente nel regno dei morti, davanti alla porta di Yama che è assente perchè in viaggio, (sappiamo ahimè quanto sia impegnato nel suo lavoro!).
A questo punto il giovane brahmano deve attendere tre giorni, tali infatti sono i giorni di assenza di Yama. Al suo ritorno il dio della morte è estremamente dispiaciuto di aver fatto aspettare senza alcun conforto un brahmano e di aver mancato ai doveri di ospitalità e gli concede di esaudire un desiderio per ogni giorno di attesa.
La prima richiesta di Naciketas è quella di riappacificarsi con il padre, la seconda è relativa alla conoscenza del rito del fuoco che porta all’ acquisizione dei mondi celesti, la terza richiesta riguarda la spiegazione del mistero della morte e del destino dell’uomo dopo la morte.
Se per le prime due non vi è difficoltà da parte di Yama nell’acconsentire, non così è per la terza; infatti il dio della morte tenta in tutti i modi di fare desistere Naciketas dal suo proposito offrendogli invitanti alternative, che a nulla valgono per dissuadere il giovane.
“Tutti i desideri che son difficili a soddisfarsi nel mondo dei mortali, tutti richiedili a tuo piacimento! Ecco fanciulle meravigliose, con carrozze e musiche - di eguali i mortali non possono averne. Io te le dono, fatti da loro servire, o Naciketas, ma non chiedere della morte!” (Katha Up.1.1.25) (*)


(* = NOTA):
anche se piuttosto lunga e complessa credo utile citare a questo punto come nota la Chiosa di Coomaraswamy relativa alla “tentazione” di Naciketas: “La di Naciketas da parte di Mrityu-Yama, nel nostro testo, corrisponde alla tentazione di Mara in J.I.63 [al Buddha] (offerta di sovranità universale) e in J.I.78 (figlie di Mara), e in Matteo IV.8.9 «Ti darò tutte queste cose, se...» e alla tentazione del «serpente» in Genesi. Il tentatore (sia esso l’Amore o la Morte, Satana o il Serpente) è sempre lo stesso Padre-titano da cui Agni si congeda in RV.X 12.3-4, e il tentato è sempre l’«Uomo» solare. Quando il Sole degli Uomini e la Luce del Mondo dice «Mettititi dietro di me, Satana», questo «dietro di me» (mad-pashc_) è la relegazione di Varuna al suo posto nell’ovest AB.V.2.3.1.
«Yama detiene l’imperio su tutta la terra; colui che, senza richiedere a Yama un posto su di essa...» corrisponde a Luca IV.6 «perchè questo è stato attribuito a me; e lo darò a chiunque voglia io». Nel caso della prima tentazione del Buddha da parte di Mar_ (J.I.63), il rifiuto del Buddha ad accettare la Ruota di Diamante (cakka ratanam), simbolo riconosciuto del potere temporale, corrisponde all’affermazione «Il mio regno non è di questo mondo». E’ in un altro senso che il Buddha, come Cristo, è contemporaneamente re (cakravartin) e Profeta (isitama, M.I.386).
Il carattere praticamente identico delle tre tentazioni del Buddha, di Cristo e di Nachiketas, aggiunge verosimiglianza al modo di vedere secondo cui la Katha Up. sarebbe il racconto, non tanto di uno specifico «sacrificio umano», quanto dei rapporti tra l’Uomo Universale e la Morte; o, se vogliamo evitare una conclusione come questa, è perlomeno manifesto che il rapporto tra Nachiketas e la Morte è uno dei «tipi» di conquista della Morte da parte dell’Uomo Universale, nello stesso modo in cui il sacrificio di Abramo è il «tipo» di sacrificio del Figlio di Dio.” (A.K.Coomarswamy 1938)


Davanti a tale determinazione di Naciketas, Yama rivela il suo insegnamento affermando sostanzialmente che vi è qualcosa d’altro e di immutabile al di là del mondo fenomenologico, che nell’intimo di ognuno di noi risiede l’Assoluto che non coincide con il corpo materiale, nè con gli stati di coscienza continuamente mutevoli, quanto piuttosto con l’identità, così difficile da rendere in altre lingue, «Atman-Brahman».
E’ proprio su questa identità (non-dualità) tra Atman e Brahman che l’induismo ha fondato l’immortalità dell’anima, ma questa consapevolezza è tutt’altro che facile da raggiungere perchè : “Più piccolo del piccolo, più grande del grande, l’Atman è posto nel segreto della creatura” (Katha Up.2.20); non è percepibile attraverso le esperienze sensoriali, sfugge ad ogni definizione e nello stesso tempo: “E’ una meraviglia se uno lo vede, è una meraviglia se un altro l’annunzia, è una meraviglia se un altro ancora l’ascolta. E, pur avendolo ascoltato, nessuno lo conosce”. (Bhagavad-Gita 2.29)
Yama, o chiunque insegni questa conoscenza, può soltanto aiutare il discepolo a raggiungere, attraverso la meditazione, la concentrazione, l’esercizio spirituale, quella preparazione atta a far sì che: “l’Atman medesimo riveli la propria essenza” (Katha Up.2.23).


Etimologia vedica

Contrariamente alle attuali definizioni, dove il termine ha un’eccezione negativa, nel sanscrito vedico (Morte) deriva dalla radice che ha il significato di ; da questa radice derivano altri vocaboli quali: (morto), (morente), (cadavere), ma anche, sempre dalla medesima radice, (essere umano), (soffio vitale)... (Shyam Ghosh 1989)
Vediamo quindi come e , nell’etimo vedico, abbiano un origine comune, indicandoci quanto rappresentino due aspetti della stessa “Energia”, della stessa “Entità Primordiale Ineffabile”.
Il sentore di questa“Entità Primordiale” che esiste già prima della Creazione emerge nel Rg-Veda quando leggiamo nelle strofe del (X,129):
(1)“Allora non c’era ciò che non è, nè ciò che è. Non c’era lo spazio nè la volta celeste che gli sta sopra. Che cosa si andava muovendo? Dove? Sotto la protezione di che cosa? Vi era l’acqua, l’impenetrabile abisso?
(2)”Non c’era la morte allora, nè l’immortalità. Non c’era distinzione del giorno e della notte. Respirava, ma senz’aria, per suo potere autonomo, soltanto Ciò, unico. Oltre a Ciò niente altro esisteva.

Nella teoria vedica della creazione non si fa risalire l’origine dell’universo ad un Dio personale, ad un’origine dal nulla, quanto piuttosto ad un dispiegarsi, ad un passaggio dal “grande vuoto” dell’infinito espresso come energia potenziale, al suo equivalente cinetico di energia vitale.
“Colui che ben conosce contemporaneamente entrambe, rinascita e dissoluzione, giunto fino alla morte con la dissoluzione, ottiene con la rinascita l’immortalità” (I__ Up.14).
Questa riflessione non porta necessariamente ad una svalutazione dell’esistenza in quanto illusoria ed evanescente, ma può restituire un valore assoluto alla vita in quanto continuum di cui si fa parte ed offrire alla quotidianità di ogni momento la possibilità di aprirsi verso “l’immortalità”.
Attraverso un’operazione, probabilmente riduttiva, questa “energia primordiale” ricorda il di cui parla Rolland nelle sue lettere a Freud ed il pensiero di Bion di .
L’essere parte di un flusso in cui la vita non può cessare di esistere crea un tessuto comune tra ciascun individuo che fa “della vita e della morte forme intercambiabili dell’essere eterno, stadi la cui durata non importa nel quadro della perpetuità dell’esistenza”. (Z. Bauman 1995)


Morte e meditazione

E’ attraverso pratiche austere, insegnamenti iniziatici, meditazione e contemplazione, che i saggi d’oriente, non diversamente dai mistici di altre geografie, approfittano della loro esistenza terrena per co-incidere anche per un attimo (senza tempo) con quella “Coscienza di Energia-Cosmica” che ognuno di noi racchiude dentro se stesso.
La paura e la paura della morte in particolare, contraddistingue il vissuto di ogni essere umano, e proprio il coraggio di riconoscerla e di avvicinarla attraverso la meditazione, la “nuda attenzione”, offre l’opportunità di una crescita psicologica, di una dilatazione del proprio spazio psichico e di una maggiore consistenza del sè.
Lo stimolo a parlare dei diversi stati di coscienza diviene a questo punto forte, la perdita infatti di una parte d’identità individuale, una sorta di non patologica con-fusione d’identità può favorire il ridimensionamento narcisistico e l’affioramento di uno spazio “transizionale” dove abitano i “pensieri senza un pensatore” favorendo quello stato di “senza memoria e senza desideri” tanto raccomandato da Bion per la sua “psicoanalisi scientifica” in Attenzione e Interpretazione (1970) e il suo concetto di “Religione” in Cogitations (1992).
Il pensiero di Bion sembra avere un eco nei “Saggi indiani” quando affermano che “...nessuna evoluzione fisica è possibile senza l’attiva partecipazione di mente e anima. Infatti l’evoluzione completa di una vita deve comprendere tutti e tre i campi, quello fisico, quello psichico e quello spirituale.” (S.Ghosh 1989)

Questo può avvenire senza alcun bisogno di “auto-trascendersi”, quanto piuttosto con una attenta osservazione dei propri contenuti psichici e potervi con-sistere.
La meditazione quindi non è un alienarsi dal mondo, un mezzo per dimenticare l’, ma un cambiamento delle nostre modalità percettive della realtà, sia interna che esterna.
Freud segnalava l’importanza della sospensione della “facoltà critica”nel lavoro dell’analista attraverso una forma di attenzione (gleichschwebende Aufmarksamkeit) “equi-fluttuante” o come la traduce R.Contardi (1999) “attenzione in egual sospensione”.
Concentrare l’attenzione su ciò che si sta sperimentando, senza l’inganno dei sensi, può portare a stati che inducono sentimenti di armonia, di dispersione dei confini dell’, senza annullarne le emozioni, consapevoli sia della propria componente “mortale”, sia di quella “immortale”; usando le sigle di Bion potremmo dire, consapevoli sia della polarità in “K”, che dell’essere in “O”.

Questo atteggiamento che differenzia una “conoscenza effettiva” da una “conoscenza teorizzata” ricorda il pensiero di Wittgenstein riguardo “la verità” quando afferma: “Non si può dire la verità se non si è ancora dominato se stessi. Non la si può dire; ma non perchè non si è abbastanza intelligenti. Può dirla soltanto colui, il quale già riposa in essa; non colui il quale riposa nella non verità, e soltanto una volta dalla non verità allunga una mano verso di essa.” (in A.G.Gargani 1999)
Se questo è molto forte nel pensiero di Wittgenstein diviene ancora più estremizzato nelle “Cogitations” di Bion, nel suo “Linguaggio dell’Effettività”, nel rapporto tra il “mistico e il gruppo”e tra “contenitore e contenuto”; bisogna quindi riposare nella verità, questo è l’unico antidoto che si offre all’uomo nei confronti della morte.
Non sembra che sia la morte fisica quella che viene considerata nel pensiero di Bion quanto piuttosto il pericolo di una morte “psichica” a cui contrappone come possibilità di salvezza l’essere in “O”. Nelle Upanishad, ovviamente ad un altro livello e con le dovute cautele, questo raggiungimento della “immortalità” viene prospettato attraverso l’identità di Atman e Brahman come senso di appartenenza al flusso della vita che è presente sia prima che dopo di noi.
Inoltre, prima di approfondire il rapporto tra “il gruppo e il mistico” Bion ci dice: “Gli individui presentano segni della loro origine divina (proprio come nello stato precedente gli dei presentano segni della propria origine umana). Gli individui possono essere considerati come incarnazioni della divinità; ogni individuo conserva in modo inalienabile un elemento che è parte della divinità risiedente in lui. Egli può essere considerato come costantemente impegnato nel tentativo di realizzare l’unione con la divinità; oppure può essere considerato come divino in una forma un pò inferiore. Quest’ultima evenienza si rivela connessa geneticamente con lo stadio in cui non esiste alcuna reale distinzione tra esseri umani simili a dei e dei molto umani. Infine, l’individuo aspira a riunirsi al dio da cui ha la coscienza di sentirsi separato”. (1970)
Si potrebbe rispondere a queste affermazioni di Bion allo stesso modo con cui Freud prese le distanze dall’amico Rolland quando questi gli proponeva “il sentimento oceanico”, si rimane turbati, si riconosce nel cono d’ombra di questi pensieri una sorta di compagno silenzioso che ci affianca nel cammino della nostra vita.
Avvicinare questa forma del Religioso è decisamente inquietante e come ipotizza Gaburri (1999) riguardo il rapporto tra Romain Roland e Freud, Rolland sembra essere investito di una funzione di “controparte dialettica”, nella tesi di Gaburri infatti si propone che: “il personaggio Rolland –per un verso funziona come interlocutore di Freud— per un altro verso si costituisce come una sorta di doppio perturbante, uno straniero interno, una parte del Sè, che non può essere ricondotta alla sua organizzazione mentale, ma nemmeno può essere ignorata”.
E’ proprio questa parte che noi tentiamo di avvicinare, senza l’aiuto di una causalità scientifica, nè epistemologica, ma con il travaglio di un “atto di fede” nel fatto che i pensieri, i segni esistono e sono in cerca di qualcuno che li pensi.
La morte a questo punto non ci potrà cogliere impreparati, non tanto perchè già sperimentata in vita, quanto piuttosto perchè in un’altra condizione di senso.


Tentare una conclusione

Pur consapevoli che la verità non è mai troppo lontana, spesso riusciamo a trovare le nostre verità soltanto diventando stranieri a noi stessi, perchè accade un fatto strano e costante “che solo dopo un viaggio devoto verso una regione lontana, un paese straniero, una terra sconosciuta, il significato della voce interiore che deve guidare la nostra ricerca ci può essere rivelato”. (Zimmer H., 1946)
Partire dalla propria mortalità ci apre alla transitorietà dell’esperienza, ci porta a raggiungere universi di senso che ci rendono più reali, a vivere bagliori (illuminazioni), coincidenze nostalgiche tra la partenza e l’arrivo.
Scriveva Schopenhauer che la lettura delle Upanishad era stata la consolazione della sua vita e che sarebbe stata la consolazione anche della sua morte. Allo spaesamento dell’uomo può corrispondere un bisogno di oriente-amento, possiamo accettare la tesi di Bateson che in una visione ecologica globale considera la mente dell’uomo come parte di una mente più grande, una mente cosmica?
Io credo che non si possa concludere una riflessione sulla “morte” se non con un punto di domanda.
Non penso inoltre che rappresenti un “peccare contro la ragione” tentare di superare i limiti della propria natura anche se, come dice Freud: “E ora, con la tua guida, cercherò di penetrare nella giungla indiana da cui finora un certo miscuglio di amore ellenico per le proporzioni, di sobrietà ebraica e di timidezza filistea mi hanno tenuto lontano. In realtà, avrei dovuto confrontarmici prima, dal momento che la vegetazione di quella terra non mi è estranea; ho scavato in profondità cercandone le radici. Ma non è facile superare i limiti della propria natura.” (Lettera a Romain Rolland, 19 gennaio 1930)


“Fa che io passi dal non essere all’essere;
dalle tenebre fa che io passi alla luce,
dalla morte fa che io passi all’immortalità!”
(B_hadãra_yaka Upani_ad)


Bibliografia

Bauman Z. (1992) “Il teatro dell’immortalità”, Il Mulino, Bologna 1995
Bhagavad-Gita “Il canto del glorioso signore” (a cura di S.Piano) Edizioni San Paolo Milano, 1984
Bion W.R. (1992) “Cogitations-Pensieri”, Armando Editore Roma, 1996
Bion W.R. (1970) “Attenzione e interpretazione”, Armando Editore Roma, 1973
Contardi R. Gaburri E. (a cura di) “Enigmi della cultura e disagio nella civiltà”, Bollati Boringhieri Torino 1999
Eigen M. (1998) “The Psychoanalytical Mystic”, esf Publishers Binghamton, New York
Epstein M. (1995) “Pensieri senza un pensatore: la psicoterapia e la meditazione Buddista, Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma 1996
Filippi G.G. (1996) “Mrityu, concept of death in Indian tradition” D.K.Printworld (P) Ltd. New Delhi 1996
Filippi G.G. (a cura di) “Salute-malattia-morte” India ed Europa a confronto, Istituto Propaganda Libraria, Milano 1991
Freud S. “Lettere 1873-1939” Boringhieri, Torino 1960
Freud S. “Lutto e melanconia” in Opere vol. 8,Boringhieri, Torino
Freud S. “Caducità” in Opere vol. 8, Boringhieri, Torino
Freud S. (1927) “L’avvenire di un’illusione” in Opere vol.10, Boringhieri, Torino
Freud S. (1929) “Il disagio della civiltà” in Opere vol.10, Boringhieri, Torino
Freud S. (1932) “Perchè la guerra?” (Carteggio con Einstein) in Opere ,vol. 11, Boringhieri, Torino
Ghosh S. (1989) “Hindu concept of life and death”, Munshiram Manoharlal Publishers New Delhi
Katha Upanishad “Conoscenza e Morte secondo la Dottrina Indù” con il commento di Shri Shankaracharia e le Chiose di Ananda K. Coomaraswamy, Luni Editrice, Milano-Trento 1998
Nikhilananda Swami (1968) “L’uomo alla ricerca dell’immortalità”, Astrolabio Ubaldini Roma 1968
Obeyesekere G. (1990) “The work of culture”, The University of Chicago Press Chicago and London
Rigveda “Le strofe della sapienza” (a cura di) S.Sani, Marsilio Editori Venezia 2000
Upanishad (a cura di) Carlo Della Casa, Utet Torino, 1983
Winnicott D. (1971) “Gioco e realtà”, Armando Editore Roma 1990
Wittgenstein L. (1914-1915) “Diari segreti”, introduzione “Il coraggio di essere” di Gargani A.G. (1987) Laterza, Bari 1999
Zimmer H. (1946) “Miti e simboli dell’India”, Adelphi Milano 1993



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