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PSYCHOMEDIA
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Magia, sciamani e guaritori



Modificazioni sessuali nei culti popolari del Bengala:
il maschio colpevole e la donna rituale

di Fabrizio M. Ferrari*



“Che ti credi che sono i contadini?
Sono gli uomini più vecchi che ci siano.”
La ciociara di Alberto Moravia



Con il presente articolo si intende analizzare il gajan (1) di Dharma Thakur (o Dharmaraj) come un dramma psicologico rappresentato dai devoti di sesso maschile del dio al fine di percepire l’essenza femminile che sta alla base di ogni processo riproduttivo, diventando così 'donne rituali'.
Il culto di Dharma è diffuso in Rarh (2) dove è ancora eccezionalmente popolare. La figura di Dharma, appartenente al folklore delle popolazioni agricole, con tutta probabilità si è sviluppata in seno a gruppi tribali (adivasi) parlanti lingue Dravida e Munda, ma in seguito ad una massiccia opera di addomesticamento delle credenze locali portata avanti dalle élites Brahmaniche, la divinità ha finito per essere identificata con varianti locali di Siva. (3) Dharma Thakur è fondamentalmente una divintà ambigua che presiede alla fertilià ma è oggi identificato con déi Puranici come Surya, Vishnu Narayana e Yama. Originariamente Dharma Thakur, cui venivano tributati sanguinosi sacrifici (umani e animali), era adorato e temuto in quanto causa e rimedio di sterilità, cecità, leucoderma, diabete, carestie e epidemie di ogni genere. In occasione del gajan, hindu, (4) musulmani, buddhisti e adivasi si riuniscono per celebrare il matrimonio sacro (ierogamia) tra Dharma e la sua sposa. I devoti (dharmer sannyasi) e le devote (mahila bhaktya) seguono due pattern cultuali differenti e si trovano affiancati solo per quanto riguarda le pratiche di dominio del fuoco.
L’essenza del ritualismo del gajan è radicata in strutture che hanno ben poco a che fare con lo hinduismo classico. Sebbene il culto di Dharma abbia una letteratura liturgica propria che include istruzioni di tipo Sastrico e mantra in sanscrito, sia Sunya Purana che Dharma-puja-vidhana (5) non fanno riferimento a quei riti che stanno alla base del gajan. Il culto di Dharma, infatti, affonda le proprie radici in quello delle gramya devata (lett. 'divinità di villaggio') piuttosto che nel principio di ordine cosmico rappresentato dalla nozione classica di dharma. (6) Le gramya devata: a) sono pragmatiche e rappresentano forze della natura, b) sono quasi sempre di genere femminile (le divinità maschili sono sempre subordinate), c) richiedono l’uccisione rituale di una vittima, e d) non prevedono l’esistenza di una casta sacerdotale preposta al loro culto (McDaniel 2004: 27-8). A queste caratterestiche, aggiungerei che sono presenze ambigue, hanno un comportamento instabile (l’offerta rituale ad esse tributata è intesa come un modo per raffreddare la loro ira e/o sfamare la loro insaziabile fame) e sebbene siano comunemente intese come le madri del villaggio (nella più ampia accezione), non sono madri di fatto. Inserito in questo pantheon, Dharma è una presenza anomala, così come sessualmente ambigui sono i tratti del suo culto.

Interpretazione psicoanalitica del gajan.
Ogni rito mira all’identificatione del suo esecutore (o committente) con il potere soprannaturale cui esso è diretto. Pertanto, sono incline a credere che i fenomeni di possessione (bhar) dei sannyasi durante pratiche rituali incentrate sull’auto-tortura e l’impalamento (il tema dello spargimento di sangue e della penetrazione) non siano altro che la rappresentazione di un’ansia di transessualità. I devoti vogliono diventare 'donne rituali'.
Essendo il mio lavoro non strettamente psicoanalitico, nel corso della mia ricerca sul campo ho evitato di intervistare i miei informatori come pazienti. Tuttavia considere i devoti di Dharma come persone soggette a crisi mi ha consentito di suddividere tale casistica in: crisi culturali, crisi personali e crisi 'ancestrali'.
Sebbene lo studio di vicende personali nell’analisi di culti religiosi nell’Asia meridionale si sia dimostrato estremamente utile, (7) ho deciso di focalizzare la mia ricerca sul primo e terzo punto. Nel primo caso mi sono dovuto scontrare con l’opposizione tra lo hinduismo istituzionale e le culture popolari e tribali. Nel secondo caso, invece, la crisi è scatenata dall’opposizione tra il mondo dei vivi e quello dei morti ed è pertanto più sottile.
L’analisi dell’inconscio collettivo dei devoti è estremamente utile dal momento che permette di identificare interessanti legami con l’eredità culturale di una società. La cultura è una struttura specifica di origine esterna (sociale) che contiene e rende possibile il funzionamento dell’apparato psichico. Si tratta dunque di un sistema che consente la 'costruzione del mondo di una persona' e la garantisce dalle sue crisi di presenza di origine interna e esterna (Nathan 1996: 40-9), costituendo così le basi della psiche (Paul 1989: 186-8, Obeyesekere 1990: 12). In altri termini, come suggerisce Goldschmidt (1993: 345): 'Culture is a biologically derived transformation of the motivational system of individuals away from the egocentric and appetitive interests inherent in the animal pursuit of survival and reproduction to the sociocentric concerns of the community.'
Ma nel 'sistema motivazionale' della vita umana, vi sono alcuni aspetti sociali dominanti che riflettono l’attitudine psicologica di una data comunità, qualsiasi sia il suo grado di sincretismo culturale. Questo appare nel ritualismo (sia esso sacro o profano) che rappresenta la convergenza di motivazioni collettive in un sistema culturale costituito da simboli (Obeyesekere 1990: 12). Tuttavia la presenza di atti rituali appartenenti a diverse culture in un singolo sistema culturale ne rivela una frammentazione strutturale di base. Nel caso del gajan questo schema appare chiaramente dall’analisi delle pratiche rituali su basi sessuali. Mentre le donne ostentano il proprio potere riproduttivo, il comportamento degli uomini è caratterizzato dalla frammentazione del sistema culturale cui questo è applicato, piuttosto che da una effettiva dislocazione della realtà o dissociazione sociale. Le azioni dei sannyasi, per inconsce che siano, dipendono dalla modificazione di genere del destinatario dei loro atti durante il gajan, che è latentemente femminile. Solo se accettiamo la femminilità della divinità centrale del gajan, oggi annichilita dall’ambiente culturale androcentrico che la circonda, è possibile spiegare le crisi psicologiche cui incorrono i devoti maschi e il loro bisogno di diventare temporaneamente donne rituali.
Il gajan oggi appare come una festa celebrativa di un dio solare tratto dal folklore Puranico che enfatizza divertimento e socialità, ma il sussistere di pratiche di auto-tortura, modificazione corporale e manipolazione di cadaveri riflette un costume arcaico proprio delle comunità agricole e delle loro feste incentrate sulla celebrazione di ierogamie in occasione dell’inizio del nuovo anno agricolo. Dal momento che il mondo femminile è inevitabilmente violentato (attraverso l’atto di arare la terra e il rapporto sessuale), l’atto pacificatorio è necessario. Il maschio è colpevole e deve espiare diventando penetrabile (ovvero feminile). Tale processo è interpretato dall’esegesi popolare come 'raffreddamento della divinità irata'.
Come Obeyesekere osserva (1990: 4), quello che è dato a una divinità non è quello che la divinità vuole, ma piuttosto un riflesso delle motivazioni profonde del devoto. Gli uomini devono percepire l’essenza stessa della divinità cui si rivolgono per poter acquisire siddhi, il potere che permetterà loro di nutrire e mantenere, e eventualmente accrescere, la comunità. L’ambiguità sessuale di Dharma è inconsciamente sperimentata dai suoi devoti durante la fase più intensa del gajan e produce una sorta di schizofrenia causata dall’impossibilità di identificare il loro ego maschile con l’oggetto del rito che è latentemente femminile. Ecco dunque che divenire Dharma diventa un’esperienza fondata sul genere sessuale. La ragione ancestrale per cui gli uomini sacrificano il proprio corpo rendendolo penetrabile o facendolo sanguinare è quella di espiare una colpa. 'Men operate in a world of perpetual transgression of the female realm. It is unavoidable. Festivals for the goddess must operate annually, and perpetually, to correct eternal imbalance of such transgressive acts, symbolized most clearly by the physical intrusion of the sexual act. (Harman n.d.).'
In un contesto religioso, il sangue rappresenta il ciclo della vita (nascita, morte, rinascita), è connesso con il mondo ctonio e, attraverso le mestruazioni, rappresenta un’occasione di purificazione. Il menarca è estremamente rilevante in quanto assume un valore diverso a seconda della società cui ci riferiamo. Nelle culture matrilocali e agriculturali, il sangue mestruale è strettamente connesso al potere generativo delle donne ed è considerato un mezzo naturale di purificazione. (8) Il ciclo delle donne riflette quello della terra che si ritiene mestrui: tribù e comunità agriculturali dell’India ancora oggi evitano di lavorare i campi durante ambuvaci, le mestruazioni della terra. (9)
Gli uomini, nelle comunità agriculturali, occupano invece una posizione ambigua in quanto devono rispondere di atti intesi come crimini: penetrare le donne e la terra. La purificazione è dunque necessaria, ma mentre le donne condividono la natura stessa della dea/terra in virtù del proprio corpo, gli uomini soffrono dell’incapacità biologica di rilasciare sangue naturalmente. I festival primaverili sono certo riti di fertilità, ma si tratta soprattutto di periodi di stasi in cui il ventre della terra viene fatto riposare. Il gajan è infatti celebrato immediatamente prima di ambuvaci. La terra mestrua e il suo sanguinare, rappresentato dal sanguinare dei devoti, garantisce il successo del raccolto successivo.

Riti di perforazione (ban phora): durante il gajan i devoti maschi sono soliti perforare varie parti dei loro corpi con freccie, uncini, aculei, spine e tridenti. Il più riverito di tali oggetti è senza dubbio Sri Banesvara (il 'Signore dei Dardi'), una tavola lignea (o una grossa pietra nera) ricoperta di aculei. Su di esso o intorno a esso, i devoti compiono vari rituali:
1. babui khela: i devoti si frustano l’un l’altro con rami di babla su cui sono innestate spine di vario genere.
2. banesvarer upar gorano: i devoti si stendono e si agitano sulla tavola ricoperta di chiodi.
3. jibhaban: la lingua dei devoti è forata in varie direzioni con lunghe frecce metalliche. Talvolta le estremità sono immerse nell’olio e bruciate.
4. kanta jhampa: i devoti salgono su una piattaforma di bamboo e saltano su di un letto di spine.
5. kanta khela: i devoti giacciono su di un letto di spine vegetali.
6. agunban: i devoti bucano i lati del loro torace, le braccia e le cosce con frecce o lunghe fibre vegetali. Le estremità sono immerse nell’olio e poi incendiate. Segue una frenetica danza accompagnata dal rullio di tamburi.

Secondo l’esegesi locale, l’atto di bucarsi le membra vuole riprodurre un’offesa fatta e non ancora espiata, mentre la psicanalisi occidentale tende a vedere in ciò un senso di colpa latente legato all’atto sessuale. A questo proposito, segnaliamo la stretta relazione esistente tra la bocca (e in particolare la lingua) e la vagina (Neumann 1981: 170; Doniger 1995: 26). La scarificazione della lingua rappresenta la creazione rituale di un menarca che permette al maschio l’opportunità di essere puro. Alcuni psicanalisti, tuttavia, hanno interpretato l’atto di perforazione come ansia di castrazione. Bettelheim (1968: 19) ha dimostrato come nella moderna psicanalisi, l’ansia di castrazione, così come il complesso di Edipo (e ancor più l’analisi della fase pre-edipica), siano all’origine di svariati riti di iniziazione. é interessante osservare come riti che prevedono la perforazione del corpo o atti di scarificazione possono essere indicati come riti di passaggio determinati da moti di invidia. Pertanto, se è possibile studiare certi riti di iniziazione maschili come tentativi di auto-fecondazione, le cicatrici e i fori effettuati in un contesto sacro - la ierogamia - risultano estremamente significativi in questo senso (cfr. Thornill & Palmer 2000: 43). I sannyasi partecipano della natura della divinità cui si rivolgono che, essendo femminile, è penetrabile. Atti di impalamento e perforazione della carne sono spesso simboli di un matrimonio (Hiltebeitel 1991: 198) dove gli uomini cercano di identificarsi con la dea e con il suo dolore/ira. In questo senso è possible spiegare la divina isteria (= possessione) dei devoti che sono allo stesso tempo maschi colpevoli e femmine sofferenti. Ci troviamo quindi di fronte a una situazione paradossale dove i sannyasi e Dharma, ambedue ritenuti maschi, sono le spose nascoste della loro identità apparente. Questo può essere osservato anche in alcune forme di travestitismo rituale durante le danze che precedono le cerimonie di perforamento (Robinson 1980: 257).

Sospensione rituale (carak puja): più noto col termine inglese di 'hook-swinging', tale rito è stato osservato presso tribù Dravidiche e Munda e nei villaggi del West Bengal, Orissa, Assam, Jharkhand, Bihar, Maharastra, Andhra Pradesh, Tamilnadu, Kerala and Sri Lanka.
La carak puja è eseguita da devoti che si lasciano perforare con uncini di ferro i muscoli della schiena (talvolta anche i lati del torso) e poi oscillano sospesi da terra legati ad una pedana mobile innalzata su di un alto palo di bambù. Questo simbolismo riflette di fatto una riproduzione drammatica del parto di cui il sannyasi ne sperimenta i vari aspetti. Secondo i miei informatori, il sangue, la perforazione della carne, la paura e il dolore sono il prezzo che la comunità deve pagare per pacificare la divinità.
Il fatto che la carak puja sia stata a lungo descritta come un rituale di rotazione si è rivelato controproducente per una seria analisi del fenomeno. (10) Secondo tale interpretazione, questi riti non sono altro che riproduzioni cosmogoniche in cui la perforazione del corpo riflette l’atto di creazione originario in cui un essere primordiale crea il mondo facendo scorrere acqua o sangue dal proprio corpo. Tuttavia questa interpretazione è troppo generale per essere accettata. Esistono delle differenze di cui va tenuto conto a seconda che simili cerimonie siano eseguite all’interno di comunità agricole, pastorali o cacciatrici. Secondo la teoria rotatoria, il devoto descrive dei cerchi intorno al palo in modo da imitare il movimento del sole e il suo atto è indicato come lila (gioco). Il termine carak è stato interpretato come una corruzione del sanscrito cakra, lett. 'ruota' (Sen 1833: 609). Lo Hobson-Jobson Dictionary traduce il termine churruck: 'A wheel or any rotating machine.' Yule e Burnell (1903: 220) quindi definiscono carak puja: 'the Swinging Festival of the Hindus, held on the sun’s entrance into Aries. The performer is suspended from a long yard, traversing round on a mast, by hooks passed through the muscle over the bladebones, and the whirled round so as to fly out centrifugally. The chief seat of this barbarous display is, or latterly was, in Bengal, but it was formerly prevalent in many parts of India.'
In realtà la danza volante del devoto non è affatto circolare: si tratta piuttosto di una pratica di sospensione (o oscillazione) in cui il maschio colpevole si abbandona completamente alla divinità e sacrifica il proprio ego.
Il più antico riferimento che sono stato in grado di trovare su questo genere di pratica è presente nel De Veritatis Fortunae di Nicolò de’Conti (prima metà del XV secolo) dove le stesse modalità che ho osservato nel West Bengal sono presenti:

Alii ad ornandos currus perforrato latere, fune per corpus immisso se ad currum suspendunt, pendentesque et ipsi exanimati idolum comitantur; id optimum sacrificium putant et acceptissimum deo. (11)

Nel gajan, i devoti si riferiscono allo hook-swinging come dolan seba, un 'servizio' in cui il devoto deve semplicemente abbandonarsi e oscillare. Sukumar Sen (1971: 260) definisce carak(a): 'an austere show in the annual Siva worship on the last day of the Bengali year. The participating devotees would pierce their tongue and other parts of their body and hang themselves from the top of a high pole, being tied to the spikes embedded in their body. Lit. hanging down (fr. cara- 'to go up').’ Il movimento rotatorio non è neppure menzionato, (12) pertanto pare più esatto riferirsi alla carak puja come ad una trasformazione della 'fase di tortura’ della celebrazione annuale di una ierogamia. Tale aspetto è particolarmente evidente presso alcune tribù del Bengala dove il devoto si fa bucare i lati del corpo e quindi - sospeso e attaccato ad un albero nella giungla – rimane a oscillare finchè la carne non si rompe permettendo così il ritorno del sangue alla terra e il conseguente appagamento della dea che così garantirà la fertilità (Chattopadhyay 1935: 159-60). La relazione tra la terra e il sangue è auspiciosa in quanto permette anche la pacificazione con i morti. Non a caso, alla fine della ak puja gli spiriti vengono propiziati con varie offerte durante la cerimonia detta danobarano. Attraverso la carak puja l’uomo è in grado di sperimentare vari aspetti dell’essere femmina: la paura della penetrazione, il rapporto sessuale e il parto che è simbolizzato dall’improvviso rompersi della carne.

Sacrificio (balidan) e auto-immolazione (navakhanda): in ambedue i casi gli uomini sono allo stesso tempo atto - pratica riportata solamente nei poemi di celebrazione di Dharma, i Dharma-mangal-kabya (XVII-XIX secolo) (13) - è un’antica pratica devozionale in cui il corpo del devoto (un volontario) era tagliato in nove parti, (14) mentre nel alidan la vittima era decapitata con un singolo colpo. Al giorno d’oggi, il navakhanda è eseguito simbolicamente attraverso l’atto di perforarsi nove parti del corpo. Nel secondo caso, la vittima è scelta fra animali quali maiali, capre, piccioni, anatre e pesci. L’estremo atto di sacrificio durante il gajan è da sempre l’uccisione di una vittima sacrificale di sesso maschile e il suo smembramento con conseguente consumo della sua carne e sangue. Questo schema ci ricorda da vicino il sacrificio alla dea, l’unica vera mangiatrice di carne, fatto peraltro convalidato anche in alcuni recenti manuali sulla Dharma-puja e in Sunya Purana 38, dove il balidan non è dedicato a Dharma ma alla sua kaminya, una consorte fittizia.
In questo genere di sacrificio, la testa della vittima è considerata un feto e viene conservata in un grosso vasso di terracotta oppure è tenuta sul ventre di una donna sterile per tutta la durata del rituale chiamato grhabharana. Alternativamente il devoto stesso può diventare egli stesso un feto, nel corso del sacrificio detto mudabhanga. Si tratta una pratica di isolamento in cui il sannyasi è sepolto vivo per tre notti in una buca nel terreno con solo una stretta apertura per l’aria. In ambedue i casi, la vittima sperimenta la morte (reale o fittizia), il contatto con la dimora dei defunti (come il sannyasi è sepolto nella terra, così la testa della vittima è deposta in un vaso ricavato dalla terra), la trasformazione in feto e l’esperienza della rinascita (quando il sannyasi è liberato e il vaso è immerso nell’acqua) (cfr. Neumann, 1981: 287).
Rituali simili possono essere osservati in civiltà dalla diversa struttura sociale (matrilocale o patrilocale) o economica (pastorale, agriculturale, di caccia e raccolta) con minime variazioni. Tuttavia nelle società agricole sud-asiatiche, il processo di regressus ad uterum che sta alla base di simili pratiche di reclusione è assolutamente destabilizzante dal momento che la vita della 'vittima' è seriamente minacciata. (15)

La danza dei cadaveri (mara khela): si tratta dell’ultima pratica ascetica eseguita nel corso del gajan. La danza (16) è eseguita in onore di Dharma (oggigiorno anche di Siva) e prevede l’utillizzo di corpi e teste umane in avanzato stato di decomposizione.
Devoti e sacerdoti di Dharma si sono mostrati abbastanza reticenti nel parlare di questo genere di rito, tuttavia - dopo lunghe ricerche – sono riuscito ad intervistare numerosi testimoni ed ex-danzatori (masan sannyasi). Secondo i miei informatori, il mara khela non è più eseguito secondo le modalità originali in quanto legalmente vietato,(17) tuttavia sono stato in grado di individuare alcuni villaggi nel distretto di Barddhaman dove tale pratica prosegue inalterata, sebbene in segreto.(18) Quanto segue è il sunto di una serie di interviste condotte principalmente tra i distretti di Mursh - esclusivamente maschi – riesumano i cadaveri dai luoghi di sepoltura di comunità tribali, islamiche, cristiane o, alternativamente, fanno uso di corpi di bambini. Il sesso del cadavere non è rilevante. Piuttosto questo deve essere deceduto da almeno un mese e una volta esumato deve essere conservato per due o tre notti su un albero o in qualche grotta al sicuro da animali necrofagi. Prima della danza, i resti vengono adorati così che all’anima dei defunti sia garantita la liberazione (mukti). Intorno alla mezzanotte, i danzatori vengono accompagnati da una processione allo smasan dove li attende un nutrito gruppo di percussionisti muniti di grossi tamburi. I sannyasi hanno il corpo coperto di ceneri e taluni indossano maschere terrificanti. Questi cominciano quindi a danzare in maniera scomposta stringendo in una mano una testa (o un cadavere di bambino) e nell’altra una spada o un bastone di bambù. Pesantemente alterati dal forte consumo di ganja e liquore, i danzatori scuotono la testa (o il cadavere di un bambino) e la spada di fronte ai loro compagni o agli astanti per poi mimare alternativamente gesti aggressivi o osceni. I loro movimenti sono sincopati e riflettono il ritmo dei tamburi dol. Il campo è completamente pervaso dell’odore della carne in putrefazione mentre due dhup-sannyasi bruciano continuamente massicce quantità di incenso. Il tapas prodotto in occasione di questa performance è descritto dai miei informatori come forza pacificante nei confronti della divinità e dei morti. Per la maggior parte dei miei informatori, comunque, il mara khela resta un semplice atto di devozione.
Quando ho cercato di comprendere se ai fini del rito fosse meglio utilizzare teste, corpi interi o corpi di infanti, ho ricevuto risposte contrastanti. Ad ogni modo sembra che la pratica più diffusa sia la danza con teste umane. (19)
Secondo la teoria freudiana espressa in Medusa’s Head (1922), la decapitazione (o il bisogno di decapitare) sono interpretate come ansia di castrazione. Freud sottolinea la paura di perdere i propri genitali come una tendenza naturale del genere umano. Bettelheim, invece, vede l’ansia di castrazione come una naturale conseguenza della differenza tra sessi che generalmente si accresce nel periodo puberale (1968: 147) e la interpreta come ‘invidia riproduttiva o vaginale’. Kakar si è spinto oltre e osserva che, in termini psicosessuali, ‘identificarsi con la propria madre significa sacrificare la propria mascolinità per evitare l’eccitazione sessuale e la minaccia che questa può causare al fragile ego dell’adolescente’ (1981: 102). Dopo tutto, come suggerito da Lacan (2002: 691), la madre stessa contiene il fallo. Ma in un contesto indiano, (20) il cadavere rappresenta il purusha, la forma inerte in cui le anime sono racchiuse e che tradizionalmente è considerato maschile. Un cadavere decapitato ha quindi un particolare significato: ‘Indian texts validate Freud’s concept of upward displacement, but they also suggest that it can, and must, be extended from its original androcentric formulation (beheading = castration, eyes = penis) to include the rest of the human race as well as a more ambivalent attitude to sexuality in general: beheading = the release or termination of sexuality, male or female; eyes = penis or vagina.’ (Doniger, 1995: 26).
Nel mara khela ci sono alcuni elementi che devono essere analizzati con cura. La decapitazione è infatti eseguita da un maschio su di un purusha, quale che sia il sesso del corpo. Un maschio (vivente) sacrifica (ovvero trasforma) un maschio (morto) e si identifica con esso. Il purusha viene trasformato in una donna tramite un atto di castrazione simbolica durante la fase conclusiva di una ierogamia. Non a caso, i miti di decapitazione indiani sono spesso interpretati come vendette per offese sessuali (Nabokov 2000: 90): il maschio è punito per i suoi crimini verso l’universo femminile. La paura della castrazione è quindi portata a termine in una cerimonia di riunificazione in cui l’ambiente rituale e la continua presenza di fenomeni di possessione suggeriscono che quando i smasan-sannyasi offrono il loro corpo, stanno allo stesso tempo offrendo il proprio ego. Durante il rito, i devoti agiscono in un continuo stato di lutto che è mantenuto da vari tipi di astinenza, tra cui quella sessuale. Come è stato osservato da Freud, il lutto si riferisce ad una perdita esterna mentre la melancolia è il risultato di una perdita sperimentata a livello inconscio dall’ego (1989: 104-6). Nel caso dei sannyasi, l’astinenza sessuale è il prodotto del lutto dell’intera comunità ed è pertanto più sensato intenderlo come una sorta di strumento piuttosto che una condizione preliminare. Questa linea teoretica può essere provata osservando l’atteggiamento aggressivo (in termini di cibo e sesso) che segue i riti di lutto collettivo nelle società agriculturali (feste di Carnevale), una condizione clinicamnente paragonabile alla fase maniacale che segue lo stato melancolico nelle psicosi maniaco-depressive (De Martino 2000: 51). Nel gajan, poichè l’aspetto libidinale è represso fin dall’inizio, divenire una donna è un’esperienza attualizzata attraverso pratiche fisiche (auto-torture), modificazioni esterne (travestitismo) e trasformazioni psicologiche (cfr. Goldman 1993: 396), come nel caso del mara khela.
Resta tuttavia problematica l’analisi della pratica di danzare con cadaveri di bambini. I miei informatori non sono stati in grado di suggerire alcuna valida spiegazione (molti sostengono che si tratta di un’estrema risorsa ma ciò sembra non adattarsi a molte delle testimonianze che ho raccolto). Secondo la mia opinione è possibile vedere in questo genere di pratiche un residuo di antichi riti apotropaici (cfr. Whitehead, 1976: 58). L’esposizione di risorse primarie, come gli infanti, in società agricole a seguito di ‘ordalie’ era ritenuto auspicioso per il raccolto seguente. Inoltre, l’esposizione pubblica del corpo della vittima dopo il sacrificio era inteso come un modo per tenere lontana la rabbia della divinità e la fame dei morti.
Le scritture ci vengono incontro. Nello Sunya Purana, in 1: 189-203, è descritta la nascita di Brahma, Vishnu e Siva. I tre dei sono nati ciechi e subito si immergono in pratiche ascetiche presso le rive del fiume Balluka. Dharma Thakur decide di testare la loro fede: si trasforma in un corpo putrefatto e si lascia trasportare dalla corrente. Brahma e Vishnu fuggono orripilati dall’odore mentre Siva riconosce la vera essenza di Dharma, afferra il corpo e comincia a danzare freneticamente. Come ricompensa Dharma gli conferisce il dono della vista più il terzo occhio. Successivamente, anche Brahma e Vishnu, per intercessione di Siva, verranno benedetti dal dono della vista.
Il racconto dello Sunya Purana non è affatto originale e sebbene rifletta alcuni motivi noti della tradizione Saiva, vi sono alcune caratteristiche peculiari. Mi riferisco alla presenza del corpo morto del demiurgo (Dharma ha appena terminato di creare l’Universo), mentre nella più nota leggenda Siva danza con il corpo di Sati, (21) sua moglie, che durante la tragica performance viene fatto a pezzi. La danza di Siva con Sati è però la danza tragica del maschio sacrificale che, dopo l’unione con la sua sposa, si sacrifica (distruggere il proprio ego equivale a distruggere l’Universo) così da rigenerare il processo di fertilità. (22) Invece i smasan sannyasi prendono parte alla ierogamia trasformando i loro corpi e assumendo l’identità della divinità effettivamente (e latentemente) adorata: la dea/terra. Non a caso, durante queste pratiche i devoti sono sovente sorpesi in trance ad invocare la dea che li possiede in forma di Kali, Kamakhya, divinità della pestilenza o spiriti femminile (petni).
Kali, cui è alternativamente intitolata la danza, o alcune delle sue varianti, è infatti l’unica divinità dell’induismo che danza reggendo teschi e cadaveri. In due miti di Kali si può trovare una spiegazione mitologica di tali costumi. Il primo appartiene al folklore Bengali ed è celebrato nel Jaiminibharata Ramayana, dove Siva diviene un cadavere così da calmare la dea furibonda. Nel secondo, narrato in Linga Purana 1.106: 20-8, Siva si tarsforma in un infante e genera compassione in Kali. Da un punto di vista psicanalitico, soprattutto questo ultimo mito rivela interessanti connessioni col tema della decapitazione espresso nel mara khela. Il devoto mira a trasformare il proprio ego maschile in femminile esprimendo e attualizzando un’ansia di castrazione tramite la decapitazione, lo stesso atto che soddisferà l’aggressivo bisogno sessuale di fluidi della dea. 'The mother’s excessive sexuality is perceived in infantile terms, as an oral need. The goddess needs to drink male fluids because the boy needs to drink maternal ones; as the oral is the only erotic idiom known to the child in this early pre-oedipal dependency phase, the reverse projection takes on an oral dimension.' (Caldwell 1999: 344).
L’utilizzo di un linguaggio osceno in simili occasioni è a sua volta emblematico. L’antropologia psicanalitica tende a spiegare queste situazioni come crisi individuali di un ego frammentato in un’arena pubblica. Il mio problema qui era opposto, dal momento che mi sono travato ad analizzare crisi collettive in un’arena frammentata, ovvero determinata dall’interagire di due o più culture. In questo caso sono incline a ritenere gesti osceni e l’uso di insulti (la dea è sovente chiamata magi : 'puttana') un mezzo più o meno conscio per tenere lontana la furia della dea. Dopo tutto si tratta pur sempre di uomini che si stanno dando a una femmina affamata e il loro terrore si riferisce invariabilmente a fame sessuale (Girard 2003: 142).
Tornando alla danza in esame, è possibile concludere che, quando Siva impersona un cadavere così come è fatto dai smasan-sannyasi, entrambi vogliono ristabilire un ordine inverso (danzare con un cadavere significa essere un cadavere). Come suggerisce brillantemente Kinsley (1998: 131): 'To approach Kali, it is well to assume the identity of a corpse or an infant. Having no stake in the orderly structures of society, the devotee as corpse or infant is free to step out of society into the liminal environment of the goddess. The corpse is mere food for her insatiable fires, the infant, mere energy, as yet raw and unrefined. Reduced to either extreme, one who approaches Kali in these roles is awakened to a perception of reality that is difficult to grasp within the confines of the order of dharma and a socialized ego.'

Conclusione
Lo scopo della mia ricerca è quello di esaminare la posizione dell’uomo nella società agricola del Bengala nei confronti della terra come vergine, madre e dimora dei defunti. Il gajan di Dharma riflette i tratti una ierogamia ancestrale in cui divinità principale è un’entità femminile cui viene dato in sposo il maschio sacrificale. L’attuale stato delle cose è dunque capovolto. Dalla parte della sposa ci sono le gramya devata rappresentate come blocchi di pietra nera e adorate per nutrire i morti e per garantire il processo di fertilità interno alla comunità. Dalla parte dello sposo c’è il Signore dei Dardi, Sri Banesvara, il cui simbolismo suggerisce il motivo dell’impalamento del maschio sacrificale annualmente celebrato.
Nella tradizione indiana, dove peraltro il genere è mutevole sia a livello umano che divino, gli uomini vogliono correggere l’effetto di atti inconsciamente ritenuti violenze verso il mondo femminile e per questo praticano vari tipi di auto-torture. Ognuno di questi ha come solo scopo quello di rendere il devoto una ‘donna rituale’, mentre l’approccio femminile è essenzialmente incentrato su un sentimento di simpatia con la divinità e prevede ostentazioni di fertilità. L’impalamento dei sannyasi, il sacrificio e la trasformazione finale in identità femminili riflette il ciclo della fertilità del mondo femminile, un’esperienza cui gli uomini sono biologicamente esclusi. L’insieme delle pratiche di trasformazione del gajan esprime infine una drammatica rappresentazione in cui gli uomini comprendono attraverso esperienze dirette la penetratione (ban phõra), il concepimento (carak puja), il parto (balidan) e l’identificazione finale con il corpo femminile (mara khela).


Note al testo


(1) Il termine bengali gajan (< garjan: ‘tuono’, ‘fragore’; o, alternativamente < gramjan: ‘gente di villaggio’, secondo Bhattacharyya, 1977: 332-3) indica una festività celebrata alla fine del mese bengali di Caitra (March-April) in coincidenza con l’inizio del nuovo anno agricolo.
(2) Rarh è un’antica suddivisione geo-politica del Bengala. La parte meridionale di tale regione, Daksin Rarh, è compresa tra i moderni distretti di Howrah, Hoogly e Barddhaman ed è delimitata dai fiumi Ajay e Damodar. La porzione settentrionale, Uttar Rarh, comprende la parte occidentale dei distretti di Murshidabad e Birbhum, alcune zone del Santal Pargan e la parte più settentrionale della Katwa sub-division di Barddhaman.
(3) Krshak Sib (una divinità agreste che vive di agricoltura e accattonaggio), Nilesvara (il Signore Blu), Adyesvara (il Signore Primordiale), Kalarkarudra (un aspetto solare di Siva), Banesvara (il Signore dei Dardi), Kshetrapala (il Custode dei Campi), ecc.
(4) Il culto di Dharma appartiene specificatamente ai dom mentre il gajan è una festa della caste legate all’argicoltura e ai mestieri ad essa legati: ruidas e camar (conciatori), hadi (spazzini), bagdi (pescatori), suri e barui (fabbricanti di vino), baiti (costruttori di ceste e suonatori di tamburi), karmakar, kamina e lohar (fabbri), napit (barbieri) e kotala (guardiani).
(5) I due testi liturgici del culto di Dharma. Entrambi sono attribuiti a Ramai Pandit (XII secolo) tuttavia si tratta di scritture eterogenee composte tra il XII e XVI secolo, nel primo caso, nel XVIII nel secondo.
(6) Sul nome Dharma si è molto dibattuto. Mitra (1972) sostiene si tratti della corruzzione di dom ray, re dei _om, mentre Sen (1945) suggerisce una sanscritizzazione di un termine Munda (dhorom) che significa ‘tartaruga’, animale che è sia il veicolo che la murti di Dharma.
(7) Si veda Kakar 1981, Obeyesekere 1990, Kurtz 1992, Carrin 1999a: 90-115 e 1999b: 114-133 e Nabokov 2000.
(8) Sulla relazione tra mestruazioni e nevrosi si veda Buckley & Gottlieb 1988: 15-8.
(9) Dal settimo all’undicesimo giorno di Asar (Giugno/Luglio). Sull’interdizione a lavorare la terra durante tale periodo si veda Sinha, Dasgupta & Banerjee 1961: 33, Eliade 1963: 246, Bhattacharyya 1996: 164-9 e Nicholas 2003: 1975.
(10) Molta della confusione sulla rotazione nel corso di cerimonie di ‘hoo-swinging’ deriva da uno dei primi report su queso genere di pratiche: si tratta di ‘Hook-Swinging in India’ di J. Powell (1914). L’autore rifiuta rifiuta categoricamente di considerare simili rituali pratiche di sopspensione o oscillazione e le definisce ‘cerimonie di rotazione’ (ibid: 148). Sebbene non è escluso che egli possa avere osservato riti in cui alcuni devoti abbiano effettivamente compiuto delle rotazioni intorno al palo, Powell ritiene questa forma essere l’originale hook-swinging in quanto rito solare. L’autore prosegue portando avanti alcuni azzardati paragoni con simili pratiche eseguite in diversi momenti dell’anno da alcune tribù del nord America. Secondo le mie ricerche la presenza di rotazioni durante la carak puja è da intendersi come una conseguenza della secolarizzazione del gajan e la sua trasformazione in un evento mondano.
(11) Citato in Grossato 1994: 28.
(12) Obeyesekere (1981: 145) riferisce di pratiche simili in Colombo (Sri Lanka) e le chiama ‘hook-hanging’. Irwin (1983: 264) osserva come presso i Santal del Bihar (una tribù parlante una lingua Dravidica) così come in seno a comunità agricole e tribali nel Deccan (India meridionale) il devoto sia assolutamente immobile.
(13) Fino agli inizi del XX secolo, presso i Santal era in voga una pratica di offerta in cui una vittima umana era scelta dal villaggio per essere uccisa. Il suo corpo, smembrato in nove parti, veniva poi parzialmente sotterrato nei campi per nutrire la terra. Voci circa il persistere di tale pratica circolano tutt’ora e sembra che intorno al 1980 la sparizione di alcuni turisti nell’area sia da imputarsi a questo genere di riti (La fonte preferisce rimanere anonima).
(14) Si veda l’auto-immolazione di Lausen, l’eroe del culto di Dharma, durante la cerimonia detta hakanda, in cui egli si taglia il corpo in nove parti come estremo atto di devozione. Come premio, Dharma resuscita lui e il suo esercito di dom e ne permette la vittoria in battaglia.
(15) Lo Yama della tradizione vedica (di origine nomadica, pastorale e patrilocale) non può accettare vittime umane viventi, a differenza delle divinità o gli spiriti delle società agriculturali.
(16) Alcuni nomi alternative sono kalikapatar nrtya (‘la danza di Kali, la Protettrice’), smasan khela (‘la danza del campo crematorio’), munda puja (‘culto del cranio’) e mukha khela (‘danza delle teste'). Ghosh (1362 BS: 50) la chiama naramunda nrtya (‘la danza delle teste umane’) mentre Bhattacharyya (1977: 82) si riferisce ad essa come bara tamasya (‘il grande spettacolo’), probabilmente riferendosi alla centralità di tale pratica in passato.
(17) Il rito è oggi eseguito con noci di cocco e fantocci.
(18) Per ovvi motivi, mi risulta impossibile fornire qualsiasi dato sui sopraddetti villaggi e sui miei informatori.
(19) Non c’è nessuna differenza tra un corpo intero e la testa. Le azioni fatte dal corpo e il suo stesso potere trovano infatti una corrispondenza nella testa che è la sede dei più importanti sensi (Favazza, 1987: 61).
(20) A lungo si è dibattuto se il complesso di Edipo (del quale l’ansia di castrazione è una parte rilevante) sia presente in società non occidentali . A tal proposito si veda Stephens 1962, Parson 1969 e Kurtz 1992.
(21) Si veda Brhaddharma Purana 2, 40: 18-54, Devibhagavatam Purana 7, 30: 44-50 e Mahabhagavata Purana 11: 37-42.
(22) Kalika Purana 14: 51-57 e 15.


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* Fabrizio M. Ferrari
fabrizio.ferrari@soas.ac.uk
Ph.D. Department of the Languages and Cultures of South Asia
SOAS, University of London


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