Nel centenario della nascita di Erich Fromm
Erich Fromm e la psicoanalisicontemporanea
Romano Biancoli
Introduzione
Mi propongo di presentare una succinta rassegna di temi elaborati da Fromm, dalla quale emerga l'originalità del suo porsi come psicoanalista e intellettuale del '900. Cerco anche di indicare i punti chiave del suo apporto alla psicoanalisi nella loro attuale vigenza.
Assumo il punto di vista di chi ritiene che occorra maggiore consapevolezza della statura di Fromm psicoanalista e di quanto il suo pensiero permei parte della psicoanalisi contemporanea.
Una singolare biografia intellettuale
Fromm ricevette la prima formazione religiosa in famiglia,dei termini di una pratica di vita ebraica rigorosamente ortodossa. Introdotto al Talmud da un prozio materno, ebbe
poi come maestri il rabbino ortodosso Nehemia Nobel e il rabbino Salman Baruch Rabinkow, un chabad-hassid. Nobel era un mistico umanista, influenzato da Hermann Cohen e quindi illuminista in senso goethiano e neokantiano. Rabinkow, che era socialista, dava un'interpretazione umanistica della legge ebraica e vedeva nell'autonomia dell'individuo il valore più grande (Funk, 1988). Il rapporto con Rabinkow fu per Fromm importantissimo e fu il lievito che gli farà sviluppare in seguito la visione umanistica della psicoanalisi.
Rabinkow nutriva una concezione umanistica dell’ebraismo che Fromm cercò di estendere ad ambiti più vasti attraverso la ricerca psicoanalitica e sociopsicoanalitica. Le opzioni della produttività, della libertà, dell’amore, della biofilia sorgono su questo terreno umanistico (Ibid.).
Nel Ô22 Fromm si laureò presso l’Università di Heidelberg con la tesi “La legge degli ebrei”, preparata con Alfred Weber. Successivamente studiò Marx e Bachofen e si formò in psicoanalisi presso l’Istituto di Berlino. Venne analizzato da Frieda Reichmann, Wittenberg e Sachs, ed ebbe come supervisori Landauer e Theodor Reik. In seguito praticherà l’autoanalisi, come Freud e come Groddeck. Fece parte del “Gruppo di Studio Psicoanalitico Tedesco del Sud-Ovest” di Francoforte e sempre qui fu membro autorevole dell’”Istituto per la Ricerca Sociale”.
Interessi fondamentali come la storia delle religioni e la psicoanalisi della società sono già presenti negli scritti del giovane Fromm, fra cui “Il dogma di Cristo (1930), “Metodo e funzione di una psicologia analitica sociale” (1932°), “Caratterologia psicoanalitica e suoi rapporti con la psicologia sociale (1932b).
Con questo “background” si confrontò con la cultura americana che gli offrì orizzonti teorici diversi e nuovi campi d’indagine. Fromm mantenne la sua impostazione di fondo, pur arricchendosi delle nuove esperienze. Per es., mantenne un duplice laboratorio, quello del setting individuale e quello della ricerca sociale.
Crocevia e sintesi
Fromm non si è mai lasciato inquadrare in nessuna scuola di pensiero. A vent’anni dalla sua morte, ancora non riusciamo ad assegnarlo a questa o quella corrente definita. Né si può dire che sia un eclettico, anzi, al contrario, lui esprime una posizione complessiva netta e caratterizzata. Dell’eclettico ha l’attingere a molte fonti, ma poi stringe sintesi personali che superano spesso le fonti da cui prendono e si formulano in modo autonomo e originale.
Umanesimo e psicoanalisi
Il tratto più qualificante del pensiero di Fromm, l’umanesimo radicale, è vedere nell’essere umano la radice di tutto. Il presupposto è che esista una natura umana come caratteristica di base della specie umana, comune a tutti gli uomini, i quali presentano non solo una stessa anatomia e una stessa fisiologia, ma anche una medesima struttura psichica. Questo rende il genere umano una unità e spiega la comprensibilità delle diverse culture, anche le più lontane, della loro arte, dei loro miti, dei loro drammi (Fromm, 1962, p.55). E’ una visione teorica che trova applicazione clinica principalmente nella correlazione “center-to-center” tra analista e paziente (Fromm, 1960; Biancoli, 1995): l’analista può comprendere il paziente in quanto sperimenta in se stesso ciò che quest’ultimo sperimenta, secondo la massima di Terenzio: “Nihil humani a me alienum puto”. Ogni individuo, in quanto membro del genere umano, è potenzialmente capace di sperimentare in sé ogni esperienza umana.
Il trattamento psicoanalitico ispirato all’umanesimo radicale si propone il mutamento del paziente da un orientamento alla passività interiore e al possedere ad un orientamento all’attività, avviando il cammino dalla modalità dell’avere alla modalità dell’essere.
Con Fromm, alla psicoanalisi come fenomeno storico-culturale complesso, che ha un secolo di vita, si rivolge l’umanesimo, che da millenni si muove nella storia. L’umanesimo pone delle richieste alla psicoanalisi e la psicoanalisi, nel rispondere, chiarisce degli aspetti di sé.
Fromm presenta una notevole complessità intellettuale e incarna un vitalizzante crocevia di idee. Egli immette nella cultura del novecento le linee di forza dei grandi maestri di umanità, da Isaia a Socrate, da Meister Eckhart a Spinoza, da Goethe ad Albert Schweitzer, cioè prospettive di pensiero atte ad attraversare tempi lunghi e intere epoche della storia.
Marxismo e psicoanalisi
Il marxismo di Fromm presenta una curvatura umanista molto caratterizzante. In primo luogo è sottolineata la continuità tra Spinoza e Marx, da cui Fromm ricava il concetto di “passione”, relazionale per definizione. Il carattere è costituito da passioni che esso plasma e indirizza. Nel saggio postumo “Io difendo l’uomo” (1992°), scritto nel Ô74, Fromm accosta Marx a Meister Eckhart, esaminando i punti in comune secondo la “modalità dell’essere”. Questo rende meno sorprendente la definizione che aveva dato del pensiero di Marx nella presentazione (1961) al pubblico americano dei “Manoscritti economico-filosofici”. Lo aveva qualificato come una forma di “esistenzialismo spirituale”.
Il marxismo esercitò un influsso determinante sul concetto di “carattere sociale”. Anche per questo Fromm non riteneva di appartenere all’indirizzo socio-culturale americano:
Sullivan, la Horney, la Thompson si riferivano a un’idea di cultura che proveniva da un contesto liberal-progressista, mentre Fromm si basava sull’analisi marxista del modo di produzione capitalistico, sull’economia politica e sul concetto storico-economico di classe sociale.
Sia per il suo modo di leggere Marx sia per la sua incipiente critica alla metapsicologia classica, Fromm si mantenne distante dalla corrente di pensiero “freudo-marxista” degli anni Ô20 e Ô30; abbandonò infatti ben presto il concetto di libido. Wilhelm Reich ed Erich Fromm hanno percorso due vie diverse, con scarsi punti di contatto.
Esistenzialismo ed evoluzionismo
Fromm afferma che la natura umana non si può scorgere come tale ma attraverso le sue diverse manifestazioni. E’ nella “situazione umana” che si manifesta la natura umana (1947).
Dai testi di Fromm, si può riassumere come segue il suo concetto di “situazione umana”. Nell’evoluzione dei primati risultano due tendenze: la determinazione sempre meno istintiva del comportamento e la crescita del cervello, particolarmente della neocorteccia. Cioè, l’uomo è il primate fornito della minima dotazione istintiva e del massimo sviluppo cerebrale (Fromm, 1973, p. 201). La singolare emersione biologica diventa un dato, intrinsecamente contraddittorio, della situazione umana: far parte della natura e insieme trascenderla, proprio per la debolezza degli istinti e la consapevolezza di sé, estranea ad ogni altro animale. L’armonia dello stato naturale è rotta, il mondo dell’uomo è il mondo del conflitto (Fromm, 1947, pp. 29 e sgg.).
La frattura che vive dentro l’uomo reca una fondamentale “dicotomia esistenziale”: individuarsi o regredire (Fromm, 1941, 1955). Il processo di individuazione è caratterizzato da autonomia e solitudine. Procedendo lungo questa via si arriva a conseguire quei gradi di libertà che consentono di amare. In alternativa, la “fuga dalla libertà” (Fromm, 1941) è la risposta regressiva alla paura della solitudine, inevitabile costo dell’individuazione. Tornare indietro è ricerca di un impossibile rifugio ad uno stadio preumano, che non è dato raggiungere e che viene surrogato dalla permanenza nella simbiosi incestuosa, dal rapporto sadomasochista, dall’indifferenza del distacco emotivo, dalla distruttività.
Nel concetto di situazione umana possiamo vedere un intreccio di esistenzialismo e di evoluzionismo, anche se solo il secondo è dichiarato. Le posizioni evoluzionistiche diventano più esplicite nel corso delle opere di Fromm, anche con riferimenti a Bowlby. .
Penso però che molta originalità della psicoanalisi di Erich Fromm stia in quelle posizioni che risentono della sua ispirazione esistenzialista, anche se è difficile stabilire nessi precisi con i filosofi esistenzialisti. Infatti, questi non vengono citati se non di rado, nemmeno quando le analogie sono chiaramente riscontrabili, per cui c’è da chiedersi se gli accenti esistenzialisti di Fromm non siano dovuti a una elaborazione autonoma rispetto alla corrente di pensiero che va sotto il nome di esistenzialismo (Catemario, 1962, p.35). Inoltre, le critiche (1964, pp. 162-63) mosse a Sartre indurrebbero a pensare che in Fromm tutt’al più vi sarebbero solo delle eco dell’esistenzialismo europeo, il quale dunque gli sarebbe sostanzialmente estraneo. Rainer Funk (1978) non ritiene che Fromm sia un esistenzialista. Eppure circola nelle pagine di Fromm l’idea dell’uomo come essere “gettato nel mondo”. Daniel Burston (1991, p. 85), nell’esporre il concetto frommiano di situazione umana, esplicitamente prende a prestito il termine di Heidegger “Geworfenheit”, tradotto in inglese con “thrownness”. Sull’esistenzialismo di Fromm Burston è tanto deciso da intitolare il capitolo 4 del suo libro “Fromm’s Existentialism”. D’altra parte, le parole “esistenza” ed “esistenziale” non solo sono frequentissime nelle pagine di Fromm, ma sarebbe impossibile esporre il suo pensiero senza ricorrervi. Anche Greemberg & Mitchell (1983) affermano che Fromm è un esistenzialista.
L’asse teorico rimane però l’umanesimo radicale con l’eredità di Freud e Marx. Per questo Fromm si tenne distante dalle varie applicazioni della fenomenologia e dell’esistenzialismo alla psicoanalisi, sia nelle loro espressioni europee che americane. “Psichiatria fenomenologica”, “psicologia o psicoanalisi esistenziale”, “terza forza” sono alcune denominazioni di questi indirizzi, tra cui anche quella di “psicologia umanistica”, che contribuì a indurre Fromm a lasciar cadere l’aggettivo nella locuzione “psicoanalisi umanistica” (1991, pp. 93-4). Il chiarimento fu opportuno, affinché si potesse ritenere quella di Fromm una psicoanalisi senza aggettivi. Precisò inoltre (id.) la sua contrarietà alle scuole di psicoanalisi e che parlare di “psicoanalisi umanistica” poteva far pensare che lui volesse costituire una nuova scuola.
L’unico psichiatra “esistenziale” che Fromm stimò molto fu Ronald Laing, il quale, secondo Fromm, era “in primo luogo un umanista radicale” (1992b, p. 61), dal pensiero affine a quello di Sullivan.
Umanesimo e lettura dei simboli
Lo studio dell’opera di Bachofen e il rapporto personale con Groddeck posero Fromm in vivo e diretto contatto col romanticismo, senza però scalfirne le posizioni illuministe. Il vitalismo e l’irrazionalismo romantici appartengono alla totalità dell’esperienza umana e aiutano a comprendere le potenzialità dell’uomo, a patto che l’uomo sia visto come radice di tutte le sue espressioni, e quindi anche dei sogni, dei simboli, dei miti, delle religioni, dei riti. Quando si pensa che questi prodotti umani siano ispirati da una fonte esterna all’uomo, come accadde sopratutto ai mitologi della cosidetta “destra tradizionale” (Jesi, 1979), si possono sviluppare teorie non umanistiche o apertamente antiumanistiche, che nelle loro formulazioni più estreme diventano nemiche dell’essere umano e finiscono col legittimare la violenza fascista e nazista (Fromm, 1973;
Jesi, 1979).
Bachofen è un autore cui attinge anche Jung. Fromm ha ricorrentemente criticato, anche in modi pesanti, Jung, ma i suoi appunti riguardano più la persona che le sue teorie. In una recensione (1963) di “Ricordi, sogni, riflessioni” (1961) Fromm si esprime molto duramente su Jung uomo: gli attribuisce “incapacità di vedere la verità”, “opportunismo”, “narcisismo”, “ambiguità”, “oscurantismo romantico”. Però, anche in questa requisitoria, ché tale è pur lucidissima, Fromm riconferma la presa d’atto, già più volte espressa (per es. 1950, 1951), del valore di una parte del lavoro teorico di Jung:
“Rimane il fatto degli importanti contributi al pensiero di Freud. Egli percepì che ci sono certi intensi desideri e certe possibili risposte inerenti alle condizioni dell’esistenza umana (Ôarchetipi’) e che questi archetipi possono essere trovati in ogni uomo. Egli liberò il concetto di Freud di energia della libido dai suoi ristretti confini sessuali. Costruì un ponte tra esperienza personale e miti, riti e simboli” (mia traduzione).
E’ certo interessante e meriterebbe un’indagine l’affinità tra il concetto di archetipo di Jung e quello di “simbolo universale” (1951) di Fromm.
L'attualità di punti qualificanti
Nel suo libro “The Legacy of Erich Fromm” (1991) Daniel Burston classifica gli psicoanalisti in tre gruppi, a seconda del loro rapporto con Freud: “opposizione leale”, “frangia dissidente”, e “criptorevisionisti”. Egli colloca Fromm nel gruppo degli oppositori leali, assieme a Groddeck, Ferenczi, Karen Horney nei suoi primi scritti, Fairbairn, Guntrip, e altri. Questa collocazione rispetta quel che Fromm dice di se stesso nel corso della lunga intervista rilasciata ad Evans:
“(...) io mi sento (...) come un allievo di Freud che cerchi di tradurre il suo linguaggio e di presentare le sue scoperte più importanti in termini più chiari; liberandole dalla troppo limitata teoria della libido (...)” (1966, p. 58).
In effetti, nei suoi scritti di psicoanalisi, Fromm parte da Freud e conclude con Freud, cioè i suoi primi saggi sul carattere sociale ancora accolgono la teoria della libido e il suo ultimo libro è su Freud e si intitola “Grandezza e limiti del pensiero di Freud” (1979). L’altro suo libro su Freud è “La missione di Sigmund Freud” (1959). Nell’arco della sua attività scientifica Fromm abbandona la teoria della libido, rifiuta la seconda topica, sposta l’accento dell’attenzione dall’edipo al pre-edipo, rilegge in termini bachofeniani il mito di Edipo come conflitto tra principio paterno e principio materno, amplia il concetto di transfert, cioè riscrive gran parte delle teorie freudiane cambiando loro il contesto epistemologico: dal positivismo viennese di fine'800 all’umanesimo radicale reso avvertito da Marx, dall’esistenzialismo, da Bergson, dalla filosofia della scienza di Whitehead.
Nella stessa intervista a Evans, come anche in “La crisi della psicoanalisi” (1970), egli dichiara i suoi legami di amicizia e collaborazione con Karen Horney, Clara Thompson e Sullivan, però ci tiene a distinguere le sue posizioni teoriche da quelle dei suoi amici.
Effettivamente, esiste il problema importante di chiarire meglio il rapporto di Fromm con Sullivan e di comprendere fino a che punto le loro teorie sono compatibili. Su tale rapporto così Greenberg e Mitchell concludono le loro considerazioni:
“Così, si sente il bisogno, nonostante le ovvie differenze nei loro rispettivi approcci, di una sintesi critica tra teorie del modello relazionale come quella di Sullivan, che mette in rilievo le origini evolutive, e teorie del modello relazionale, come quella di Fromm, che sottolineano la battaglia per una vita individuale autentica (1983, p. 123).
Poiché manca in Fromm una teoria psicoevolutiva infantile mentre H. S. Sullivan ha indagato profondamente sull’infanzia, la preadolescenza e l’adolescenza, i quadri teorici dei due autori si possono per questa parte integrare. Possiamo incrociare la impostazione psicogenetica di Sullivan (1940, 1953) con la visione esistenziale trasversale e psicodinamica di Fromm, con la sua caratterologia (1947). Una delle intersezioni più significative è quella tra lo “stato d’amore” della persona preadolescente secondo Sullivan e l’orientamento produttivo del carattere secondo Fromm. Sullivan afferma che il fanciullo abbandona gradualmente l’egocentrismo dell’età scolare per rivolgersi a qualche altra persona particolare, coetanea e dello stesso sesso, e per sperimentare che le soddisfazioni e il senso di sicurezza provati da quest’ultima sono importanti quanto le proprie soddisfazioni e il proprio senso di sicurezza. Si affaccia l’esperienza dell’amicizia intima tra due ragazzi o due ragazze, con un interesse per tutto ciò che può far piacere alla persona amica. Il tema sullivaniano dell’”amore preadolescente” presenta affinità con quello più vasto dell’”arte di amare” di Fromm (1956).
Però tra i due autori vi sono anche differenze grandi, alcune dialetticamente superabili attraverso le sintesi offerte dalla stessa storia sociale, altre che invece non sembrano proprio potersi ridurre. Sullivan e Fromm presentano concezioni diverse della società e della cultura e anche pensano in modo diverso il rapporto individuo-società. Sullivan vede nell’adattamento sociale dell’individuo un fattore di salute, Fromm invece teorizza una società malata e una patologia della normalità alla quale l’individuo sano deve contrapporsi, magari pagando sul piano dei vantaggi materiali e sul piano anche di una certa sofferenza psicologica.
Il punto di più serio contrasto, secondo me, è quello sul concetto dell’individuo e della sua unicità. Tale unicità per Sullivan è un’illusione. L’individualità risulta da un crocicchio di forze sociali. “Si potrebbe dire che l’io sia formato da valutazioni riflesse” (1940, p. 30). Per Fromm al contrario l’unicità dell’individuo è una realtà.
“Credo che una meta dell’analista possa essere la ricostruzione dell’immagine del carattere del bambino al momento della nascita per esaminare quale dei tratti che scopre nell’analizzando appartengano alla natura originaria e quali siano acquisiti in seguito all’influenza delle circostanze...” (1979, p. 310).
Fromm è convinto che esista un “volto della persona al momento della nascita” (Ibid.). Questo è un punto che egli ribadisce ricorrentemente e che contribuisce a renderlo una figura a sé nel panorama della psicoanalisi interpersonale.
Attacco alla “linea di partito” in psicoanalisi
Paul Roazen (1989) afferma che nei riguardi di Fromm vi è stata una “scomunica di fatto” da parte della comunità psicoanalitica. Tra gli altri autori scomunicati, formalmente o di fatto, ve ne sono due che hanno molto influenzato Fromm:
Groddeck e Ferenczi.
In una lettera a Sylvia Grossman (Biancoli, 1997, p. 122), datata 12 novembre 1957 e riguardante Groddeck, Fromm scrive:
“Penso spesso a Groddeck. Quando penso a tutti gli analisti che ho conosciuto in Germania, egli fu, secondo me, il solo che presentasse verità, originalità, coraggio e straordinaria gentilezza. Egli penetrava nell’inconscio del suo paziente e mai recava dolore. Io ho sempre sentito una profonda gratitudine per lui e, se permette, per la vita, per aver avuto il privilegio di averlo conosciuto, e sono sicuro che anche se io non fui mai suo studente in nessun senso tecnico, il suo insegnamento mi influenzò più di quello di tanti altri miei insegnanti. Egli fu un uomo di tale statura, che la maggioranza degli psicoanalisti in Germania non erano capaci di apprezzarlo, ed egli era un uomo troppo fiero da rendersi piacevole e popolare” (mia traduzione).
Fromm dunque dichiara un’influenza di Groddeck su di lui, anche se scorrendo l’opera omnia edita da Rainer Funk troviamo solo due citazioni (1935, 1976). Nella prima citazione (1935, pp. 130-131) Fromm dedica quasi una pagina a Groddeck e presenta una valutazione articolata su di lui. Accanto ad espressioni ammirate, Fromm non tace i limiti di Groddeck: disprezzo per la scienza e posizioni reazionarie nelle questioni sociali. Allo stesso tempo, elenca le qualità del suo amico: geniale intuito psicologico, atteggiamento libero da ogni moralismo e da ogni senso del peccato in materia sessuale, rapporti schietti e di dedizione totale ai pazienti. Secondo Fromm, Groddeck è importante più per l’influenza che ha esercitato sugli psicoanalisti che erano in rapporto personale con lui che non per i suoi scritti, un po’ scientifici e un po’ romanzeschi. In particolare, Groddeck ha esercitato un forte influsso su Ferenczi, contribuendo al dato storico del suo creativo e doloroso dissidio da Freud.
Bacciagaluppi (1993) ha studiato l’influenza di Ferenczi su Fromm. In quello stesso lavoro del 1935, “Il condizionamento sociale della terapia psicoanalitica”, Fromm si esprime in termini molto positivi su Ferenczi e ne valorizza i contributi alla tecnica analitica. La critica, oggi tanto facile, al modello dello “schermo bianco”, trova in quegli anni i suoi precursori in Ferenczi e nel giovane Fromm. Nel saggio “Psicoanalisi e buddismo zen” del 1960 Fromm ritorna su Ferenczi ed elogia la sua concezione del rapporto analitico. La psicoanalisi di Fromm dunque si colloca nella grande scia lasciata dalla lezione di Ferenczi.
Ma oltre che sullo specifico teorico e tecnico della psicoanalisi ferencziana, Fromm si espresse con grande fermezza e indignazione sulla ignominia gettata su Ferenczi e Rank da parte di Jones e con lui dell’alta dirigenza dell’istituzione psicoanalitica. Il libro di Jones “Vita e opere di Freud” (1953-57) è visto da Fromm come un esempio dello spirito da “linea di partito” che informa la struttura gerarchica e rigida dell’organizzazione psicoanalitica.
“La'riscrittura’ della storia da parte di Jones introduce nella scienza un metodo che finora avevamo creduto riservato alla'storia’ di tipo stalinista. Gli stalinisti chiamano'traditore’ e'spia’ del capitalismo chi si stacca o si ribella al comunismo. Jones fa la stessa cosa, in linguaggio psichiatrico, quando dice che Rank e Ferenczi, i due uomini che dopo essere stati molto legati a Freud si allontanarono, sotto certi aspetti, da lui, erano psicotici da molti anni. Il sottinteso è che solo la loro malattia mentale spiega il crimine di avere abbandonato Freud e che Ferenczi, protestando per la durezza e l’intolleranza con cui era stato trattato da Freud, dette'ipso facto’ prova di essere psicotico” (1958, p. 27).
Fromm si documentò sullo stato di salute di Ferenczi e ne difese la lucidità mentale con grande vigore. In seguito (1970), ritorna sull’argomento riproducendo la lettera di Balint al direttore dell’”International Journal of Psycho-Analysis”, in cui Ferenczi viene difeso dalla calunnia di essere uno psicotico, e notando come Balint stesso palesi una sorta di remissività di fronte al potere della sua organizzazione.
L’antiautoritarismo è uno dei principi portanti della visione frommiana. E’ su di esso che si basa lo spirito di confronto e di dialogo, quello che ha portato a revocare la scomunica di Ferenczi, ma non ancora di Groddeck e di Fromm stesso.
Arte e tecnica della psicoanalisi
Mitchell (1997, p. 11) può scrivere oggi che “nell’ambiente psicoanalitico Ôtecnica’ è diventato un termine quasi offensivo”. Se il modello classico del fare analisi, con l’anonimato, la neutralità e l’astinenza dell’analista, aveva la tecnica come suo culmine e sua filigrana da trasmettere di generazione in generazione analitica, “oggi si sottolinea piuttosto l’interazione, l”enactment’, la spontaneità, la reciprocità e l’autenticità” (Ibid.).
Oggi è agevole percorrere questa strada, bisogna però considerare che tra coloro che l’hanno aperta figura Fromm in prima linea. Secondo Fromm, la psicoanalisi è un’arte perché si applica a ciò che è vivo. La parola “arte” è la più appropriata ad indicare il trattamento di quanto è vivo, e in questo senso l’applicazione della psicoanalisi è un’arte come lo è la comprensione della poesia.
Un’arte si esercita secondo le regole costitutive della sua tecnica applicativa. Il termine “tecnica” però, sostiene Fromm, ha subito un sottile e importante cambiamento: il suo significato è venuto spostandosi dalla messa in pratica di regole su temi vivi al loro riferimento a oggetti meccanici, non vivi. Perciò non è sempre appropriato parlare di tecnica a proposito della psicoanalisi, la quale si rivolge all’uomo, non a una cosa morta (1994, pp. 184-5). Il significato più accettabile della parola tecnica è quello suo originario, cioè appunto quello di insieme di regole cui attenersi.
Nelle opere da lui edite, Fromm non tematizza ampiamente il lato tecnico della psicoanalisi, che invece tratta diffusamente in lavori usciti postumi o inediti. Il testo di una importante conferenza di argomento clinico, tenuta nel 1964, è stata pubblicata con una nota introduttiva da Bacciagaluppi (1991). Inoltre, accanto ad altri documenti, vanno segnalate le registrazioni di tre seminari di tecnica molto consistenti: quello tenuto all’Alanson White Institute di New York nel 1959, quello tenuto a Città del Messico nel 1968 e quello tenuto a Locarno nel 1974. Molto di queste riflessioni cliniche, oltre ad altri testi provvisori o incompiuti o rimasti inediti, è stato pubblicato in varie lingue a cura di Rainer Funk.
Benché il lavoro clinico quotidiano lo abbia accompagnato per tutta la vita e sia la fonte dichiarata delle sue teorie, si può comprendere come Fromm si sia astenuto dallo scrivere un libro specifico sulla tecnica psicoanalitica. Egli nutriva la preoccupazione che ne risultasse una codificazione di regole cristallizzate (Lesser, 1992), che qualcuno avrebbe potuto applicare in modi standardizzati. In una prospettiva frommiana si vede il rischio che la psicoanalisi, che ha il compito di combattere l’alienazione, si alieni essa stessa nella sua tecnica.
Va notato che Fromm, da un lato, costruisce la sua caratterologia (1947, 1973) tanto ampia e organica da comprendere ogni carattere umano (Funk, 1978; Burston, 1991), dall’altro lato elabora la sua teoria clinica pensando all’analisi dell’individuo nella sua unicità.
“Fromm rifiutava ogni dogma, ogni procedura ritualizzata, o interpretazioni basate su a priori teorici, che negano la unicità e complessità del paziente individuale e violano il potenziale per un incontro singolarmente vitale” (Lesser, 1992, p. 483, mia traduzione).
Anche Akeret, riferendo della sua supervisione con Fromm, testimonia in tal senso:
“(...) questo era il punto: non due storie, non due persone, sono le stesse. Uno deve sempre focalizzare l’individualità del paziente, non vederlo come un Ôtipo’ o un esempio di una particolare sindrome psicologica” (1995, p. 114, mia traduzione).
Con questa impostazione, il tema della tecnica psicoanalitica viene illuminato di una nuova luce. Prima di aggiungere regole a regole bisogna cogliere il senso generale della tecnica, in psicoanalisi come in altri campi, la sua ambiguità, il suo volgersi dall’originario interesse per ciò che è vivo e unico al trattamento di ciò che è seriale e standardizzato, al suo farsi tecnologia.
Anche Mitchell (1997, p. 13) vede la psicoanalisi come arte, poiché parla di “partecipazione creativa”, di “sensibilità con cui l’analista partecipa al processo psicoanalitico”. La tecnica in analisi ha lo stesso ruolo che in attività sportive, o in pittura o in esecuzione musicale. L’attualità di Fromm su questi temi è di tutta evidenza.
“Qui e ora” nella seduta
Nel lavoro clinico, Fromm compara un punto di vista psicogenetico a un punto di vista funzionale. Entrambi, secondo lui, devono operare, alternandosi (1968). Il primo considera la storia di una persona e la psicogenesi dei suoi aspetti attuali. Il secondo è trasversale e guarda alla totalità funzionante di una persona, alla sua complessità in atto in un dato momento. Conoscere la psicogenesi è utile, come è utile ogni informazione, ma è col punto di vista funzionale che ogni aspetto della personalità emerge in relazione a tutti gli altri aspetti, è colto nella sua funzione attiva.
Il punto di vista funzionale valorizza l’”hic et nunc” nel rapporto analista-analizzando. Fromm contribuì grandemente a introdurre nella psicoanalisi interpersonale il tema dell’”hic et nunc”, che oggi ne costituisce uno dei temi più salienti (Ehremberg, 1992; Mitchell, 1997).
Anche se il libro “Avere o essere?” fu pubblicato solo nel 1976, cioè a coronamento di una vita dedicata alla psicoanalisi, i concetti di “modalità dell’avere” e “modalità dell’essere”, pur non ancora definiti con precisione, operavano nel pensiero clinico di Fromm. Ora, nell’”hic et nunc” della seduta si può vedere una sperimentazione della modalità dell’essere nel lavoro analitico.
Nella modalità dell’avere l’accento affettivo dell’esperienza è posto sulle cose che si hanno, il proprio corpo, la propria intelligenza, la propria bravura, la propria automobile, la propria casa, ecc. L’identità della persona tende a ritrovarsi in un deposito di cose. Il passato diventa una serie di fatti, un inventario di eventi e possessi.
Ciò che si possiede si può perdere, ogni cosa è a rischio. Esiste un’ansia specifica ed inevitabile di perdere ciò che si ha. É un’ansia socialmente posta, dato che è la società a favorire strutture di carattere a cui è più consona la modalità dell’avere.
La modalità dell’essere non si presta molto a venire descritta a parole, sia perché le lingue storiche non le hanno destinato molte parole, sia perché non consta di solo intelletto e di pensiero verbalizzabile. Il movimento di esperienza che le è proprio non si lascia catturare da una concettualizzazione logico-formale. I contenuti intellettuali non sono certo esclusi dalla modalità dell’essere, ma non bastano a rappresentarlo, concorrendovi in unità ragione ed emozione, parola e silenzio. Questa esperienza spirituale non è fuori del tempo, ma non ne è governata (1976, p.361). Il tempo cronologico appartiene all’avere, che vede il presente come un prolungamento del passato, sentito come magazzino di ricordi. Si hanno ricordi così come si hanno cose.
La seduta di psicoanalisi può riscattarsi dalla modalità dell’avere rivolgendosi alla memoria vivente del paziente, al passato rivissuto nel presente, qui e ora. L’”hic et nunc” della seduta può resuscitare il passato, renderlo attuale e immediato, vivo in questo momento. Anche il futuro può essere soggettivamente anticipato in un “hic et nunc” gestativo.
Transfert e controtransfert
In tema di transfert, come su molti altri temi, Fromm riconosce in pieno il valore delle scoperte di Freud, però fa notare come il transfert sia diffuso in tutti gli aspetti della vita sociale (1979, p.292) e non solo circoscritto al rapporto psicoanalitico. Il fatto che il transfert riguardi ogni ambito della vita di relazione favorisce una visione di esso come espressione della situazione umana.
Inoltre, Fromm pone la questione se si tratti solo della ripetizione di esperienze infantili oppure anche della “mobilizzazione delle Ôpassioni idolatriche’” (1992b, p. 45). Egli (1979, 1992b) precisa che le sue idee vanno intese come un ampliamento di quelle di Freud, senza intenti polemici. Di fronte alle difficoltà del cammino dell’individuazione, l’essere umano può sentirsi spinto ad una via regressiva dall’anelito ad una figura onnipotente cui affidarsi e sottomettersi. Il fenomeno del transfert rivela il tipo di strategia di sopravvivenza adottato da una persona e il tipo di idolo a cui si rivolge.
Il concetto di idolo viene dal fatto che gli esseri umani trasferiscono su figure a loro esterne, reali o immaginarie, le loro facoltà e forze. Si tratta di costruzioni umane, materiali o mentali, a cui gli individui attribuiscono inconsciamente parti di sé per poi sottomettersi alle loro stesse proiezioni. L’idolo funziona come una manifestazione alienata e illusoria dei poteri umani.
Con il suo concetto di transfert Fromm rivela la sua complessità intellettuale: da una lato il transfert è una risposta alla “conditio humana”, indagabile con la psicoanalisi, dall’altro lato, in quanto alienazione, è visto nei termini dell’idolatria (1955), da sempre rifiutata dalle coscienze umanistiche. La formulazione della teoria del transfert in termini “idologici” sembra poter costituire una risposta critica della psicoanalisi agli attuali crescenti fenomeni idolatrici che caratterizzano la società civile e politica.
Analizzare il transfert di una persona è come osservare al microscopio il suo rapporto col mondo (1968). In Fromm vi è un giudizio di valore sul fenomeno della transfert, in quanto egli (1992b) ritiene patologico il bisogno di idoli. Una posizione assai distante da questa è espressa da Kohut (1980), per il quale il bisogno di relazioni con “Oggetti-Sé” può essere sano.
Nella prospettiva “idologica”, il transfert viene trattato in analisi ponendo continuamente a confronto la parte infantile e malata del paziente con la sua parte adulta e sana (Fromm, 1968; Lesser, 1992). L’analista si deve offrire su due piani (Fromm, 1966;Goldman, 1990): su quello transferale del paziente, che lo investe con le sue distorsioni e i suoi bisogni, e su quello di persona reale che si rivolge alla persona reale che gli sta di fronte.
Fromm, come analista interpersonalista, rifiuta il modello dello schermo bianco e propone un impegno interattivo nel rapporto col paziente (1966, 1968). A me sembra che nel suo pensiero clinico ci sia la distinzione tra controtransfert e reazione umanistica, non distorcente, dell’analista a quanto il paziente esprime. Mentre questa seconda reazione è propria dell’abilità e della competenza dell’analista, il controtransfert rappresenta un limite dell’analista (1966, 1968). Se per controtransfert intendiamo il transfert dell’analista sull’analizzando, possiamo ritenere che per Fromm anch’esso sia dovuto a “idolatric passions” (Biancoli, 1998).
Va notato che l’indice analitico dell’opera omnia di Fromm, edita da R. Funk, non riporta la voce “controtransfert”. Troviamo invece nelle sue pagine la valorizzazione dell’area di comunicazione non distorta tra analista e analizzando, entro la quale l’analista si propone come un essere umano particolarmente addestrato nell’arte di ascoltare” (1994).
Questa distinzione che mi sembra di poter porre nell’ambito della reazione globale dell’analista, cioè la distinzione tra controtransfert e risposta non distorcente, credo sia collegabile alla duplice idea di Freud sull’inconscio dell’analista: egli usa la locuzione “macchia cieca” (1912, p. 329), però poche righe sopra parla dell’inconscio dell’analista come “organo ricevente” e, un anno dopo, come “strumento” (1913, p. 238) per comprendere l’inconscio di un’altra persona.
Anche se Fromm non è esplicito su questo punto (Grey, 1996), secondo me si può vedere nella sua concezione dell’ascolto analitico uno sviluppo delle locuzioni freudiane “organo ricettivo” e “strumento”, riferite all’inconscio dell’analista.
In Fromm il concetto di controtransfert pare molto ristretto. In tale senso stretto, il controtransfert è visto nel modo classico dei primi analisti (A. Reich, 1951, 1960), come intrusione nell’analisi di residui non analizzati della patologia dello psicoanalista. Contro questa concezione della countertransference e a favore di un suo uso creativo e terapeutico in analisi vi fu una forte reazione, a partire dal famoso articolo di Paula Heimann (1950) “On Counter-transference”, dove le proposte di uso clinico della countertransference partivano però da un suo assai più dilatato concetto.
Critica al relativismo
Nel pensiero clinico di Fromm c’è dunque la distinzione tra controtransfert e reazione umanistica, non distorcente, dell’analista a quanto il paziente esprime. Hoffmann (1983) definisce come “conservative critiques” (al concetto di “blank screen”) le posizioni di questo tipo, mentre le “radical critiques reject the dichotomy between transference as distortion and non-transference as reality based” (Ibid. p. 393). Però qui è in questione il concetto generale di natura umana, tanto che egli (Ibid., p. 394) afferma: “The radical critic is a relativist”.
Secondo la visione costruttivista nella natura umana non vi è un dato di base universale. L’umano è solo relativo, locale. Poiché non è possibile separare gli esseri umani dalla loro cultura e dalla loro storia e studiarli al di fuori del contesto della loro vita, non è nemmeno possibile ricavare leggi universali sulla natura umana (Cushman, 1991). Coerentemente, allora, si può ritenere che le relatività storiche e culturali siano completamente irriducibili a un comune denominatore umano, come se fosse impossibile riferirci a un “noi” umano generale, a un “noi” specie umana (Rorty, 1996). A me sembra che una valida obiezione a queste affermazioni sia che ogni gruppo umano può riconoscere negli altri gruppi un’umanità transculturale (Savater, 1995): un riconoscimento non tanto intellettuale quanto esperienziale. E si può dire con Fromm (1962, p. 120): “Man is not only a member of society, but he is also a member of the human race”. I costruttivisti sono molto acuti nelle loro analisi e nella loro critica radicale delle teorie, però, secondo me, non riescono a invalidare una proposizione come la seguente di Fromm:
“L’uomo non è un foglio di carta bianco, su cui la cultura possa scrivere il proprio testo; è invece un’entità carica di energia e strutturata secondo modalità specifiche, entità che, mentre si adatta, reagisce in modi specifici e accertabili alle condizioni esterne” (1947, p. 19).
Nota conclusiva
Nel rapportare Fromm alla psicoanalisi di oggi si possono fare due costatazioni. In primo luogo che è poco citato. In secondo luogo che molti dei suoi concetti psicoanalitici sono stati assorbiti nella letteratura e circolano largamente senza riferirli a lui che per primo li espresse. Per es. i concetti di “vero Sé” e “falso Sé”, come ha notato Bacciagaluppi (1992, p. 51), appaiono in Fromm (1947) tredici anni prima che in Winnicott (1960), che non lo cita.
Greemberg e Mitchell (1983, p. 114) scrivono:
“Fromm si occupava di molti problemi della psicologia contemporanea decenni prima che essi fossero resi popolari da altri teorici. Sottolineò l’importanza del Ônarcisismo’, che attualmente domina la letteratura del settore, più di quarant’anni fa (1941); introdusse il concetto di Ôsimbiosi’ alcuni anni prima della Mahler (1941); prese in considerazione il ruolo di istanza e responsabilità, che recentemente Schafer e Shapiro hanno introdotto nella principale corrente del pensiero analitico; descrisse l’uso della sessualità e delle perversioni, per mantenere un fragile senso di sé, un approccio interpretativo che attualmente è stato sviluppato dai seguaci della Ôpsicologia del sé’ di Khout (Khout, 1977)”.
Più che a una scomunica, siamo di fronte a una noncurante appropriazione.
Una delle ragioni per cui Fromm entrò così scarsamente nel giro dei dibattiti accademici fu quella della sua scelta di rivolgersi direttamente al pubblico dei lettori dei suoi libri. Credo che oggi sia interesse di tutti che tali libri vengano riportati esplicitamente nell’ambito di discussione e confronto della comunità scientifica.
Peraltro, Fromm porta nella psicoanalisi punti di vista originali e un potenziale ancora non adeguatamente considerato di capacità vitalizzante. L’operazione di innestare nella cultura del novecento gli insegnamenti di Isaia, Budda, Meister Eckhart, Spinoza, offre alla psicoanalisi di Fromm strumenti collaudati di pensiero. Il confronto critico tra le varie teorie della psicoanalisi richiede visione ampia della società, riflessione filosofica, conoscenza della storia e della storia delle idee. Infatti, non è certo la prima volta che appare la tentazione del relativismo estremo come reazione alla ipostatizzazione di dati antropologici e storici particolari e transeunti.
L’auspicio è che, nel centenario della sua nascita, il lievito che Fromm ha infuso nella psicoanalisi venga pienamente considerato, come già è avvenuto pur tardivamente per Ferenczi, e non ancora invece per Groddeck, altro radicale maestro lasciato a margine.
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