Si è svolto sabato 27 marzo 2010 a Napoli, a Nea Zetesis Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale e Transpersonale, nell'ambito del Corso in Tanatologia Psicologia del vivere e del morire, il seminario Il tema della morte tra filosofia moderna e psicoanalisi, condotto da Bruno Moroncini, docente di Antropologia filosofica all'Università degli Studi di Salerno, già vicepresidente del Centro lacaniano di studi psicoanalitici, al quale abbiamo posto alcune domande.

Quali le convergenze e quali le divergenze tra filosofia moderna e psicoanalisi riguardo alla morte?

Come è noto Freud introduce nella sua teoria delle pulsioni quella di morte dopo la prima guerra mondiale e lo fa non tanto perché quella guerra si fosse rivelata già agli occhi dei contemporanei come una immensa carneficina e come la prova di un'aggressività umana difficilmente se non assolutamente inestirpabile, ma per la sua incidenza sull'esperienza soggettiva.

Ciò che aveva colpito Freud era, sulla scorta delle ricerche psichiatriche e psicologiche sui reduci di guerra, il fatto che il trauma bellico, negato o obliato sul piano della coscienza, tendeva a ritornare intatto nei sogni e nei sintomi nevrotici. Era la spinta alla ripetizione inconscia del trauma quel che aveva guidato Freud nell'elaborazione di una pulsione, il cui scopo fosse il ripristino di una condizione anteriore della vita del soggetto, da cui  quest'ultimo era come impossibilitato a liberarsi.

Da qui la tesi generale che dal momento che lo stato anteriore del vivente è il non vivente, la pulsione in questione non possa che essere di morte. Non diversamente le cose vanno in campo filosofico: anche per Heidegger la modalità dell' "essere per la morte", tematizzata nel 1927 in Essere e tempo, come la cifra più propria dell'essere dell'esserci, cioè dell'uomo, è in gran parte l'eco, se non la registrazione, degli effetti della prima guerra mondiale almeno per come era stata vissuta da una certa parte dell'intellettualità tedesca, esemplata nelle opere di Ernst Jünger e cioè come un riscatto dalla vita generica e mediocre della modernità.

Da qui una grande differenza con l'opera di Freud: per Heidegger l'essere per la morte generato dall'angoscia è la condizione affinché l'uomo possa avere un'esistenza autentica, cioè appropriata alla sua essenza, resa sempre più difficile dalle condizioni di vita della società moderna.

Solo l'anticipazione della propria morte, non nel senso del suicidio, ma in quello della consapevolezza del carattere finito di tutti i nostri progetti di vita, inevitabilmente segnati infatti dalla possibilità che la morte li interrompa e ne impedisca il compimento, permette per Heidegger all'uomo di non disperdersi nella impersonalità del "si", del così si fa e così si dice, prodotta dalla burocratizzazione della vita moderna, di non ridursi a mero numero o a ingranaggio della macchina sociale, ma  di essere in  grado di dare un senso alla sua vita. Forse l'unica cosa che potrebbe accomunare due concezioni della morte così distanti è il fatto paradossale, ma non tanto, che la centralità attribuita alla morte da pratiche teoriche decisive come la psicoanalisi o discorsi filosofici centrali per il nostro tempo come quello heideggeriano convive, forse proprio perché ne è il risultato più conseguente, con la progressiva scomparsa della morte dall'esperienza degli uomini della modernità. Si potrebbe pensare che è proprio perché scompare dalla percezione dei viventi che la morte si impone nel pensiero.

Quando e come si è determinata una svolta nei confronti del morire nella modernità?

In piena aderenza alla ricerca freudiana anche per Benjamin è stata l'esperienza della prima guerra mondiale a fungere da spartiacque nella moderna considerazione della morte. La scomparsa della morte dalla percezione dei viventi è andata di pari passo con il deperimento della capacità di fare tesoro dell'esperienza accumulata e con l'arte della narrazione.

I reduci tornavano dalla guerra non desiderosi di raccontare quel che gli era capitato, ma completamente ammutoliti, come se nella durata del conflitto si fosse consumata una spaccatura irrimediabile fra il passato e il presente, il prima e il dopo: il trauma della guerra aveva rotto quella continuità dell'esperienza che permette di guardare a ritroso il cammino percorso, ricostruendone le tappe nonostante che il territorio che si era dovuto attraversare fosse non solo sconosciuto, ma anche irto di pericoli -l'etimologia della parola esperienza rinvia infatti ad un passaggio, un andare attraverso luoghi ignoti dai quali però si esce rafforzati e consapevoli-. 

Un'esperienza compiuta è quella che è in grado di divenire racconto, di passare attraverso la parola. Se quest'ultima è però una parola autorevole, una parola in cui si può aver fiducia, sicuri che racconti il vero e non sia animata dal desiderio di ingannare, ciò è dovuto proprio al fatto che essendo sempre l'esperienza un incontro con l'ignoto, essa implica necessariamente la messa a rischio della vita: all'orizzonte di qualunque esperienza fa sempre capolino la morte. Si capisce allora in che senso il collasso dell'esperienza comporti l'espulsione della morte dalla percezione dei viventi: se  non si riesce a raccontare più niente ciò è dovuto al fatto che l'esperienza fondamentale, quella appunto della morte, è diventata muta, che continua  certamente ad iscriversi nel corpo, ma senza alcuna possibilità di tradursi in un discorso, restando del tutto refrattaria a diventar parola.

Tuttavia l'aspetto più rilevante del discorso di Benjamin sta nel fatto che il cambio di percezione della morte non riguardi soltanto la sfera dell'arte del narrare, sostituita nel migliore dei casi dal romanzo moderno e nel peggiore dall'informazione giornalistica, né modifichi le coordinate della vita privata delle persone, ma produca piuttosto dei cambiamenti rilevanti nelle forme di vita e nelle abitudini sociali, trasformando i modi concreti del morire: con parole che sembrerebbero scritte l'altro ieri, Benjamin, già negli anni trenta del secolo scorso, denunciava la crescente abitudine di trasferire l'attimo del trapasso dalla calda accoglienza della propria camera da letto, in cui si poteva morire attorniati dall'affetto dei congiunti desiderosi di ascoltare le ultime parole del morente, all'asettico e freddo letto d'ospedale in cui si muore circondati tutt'al più dalle apparecchiature tecniche.

La morte sotto cure intensive ed in ospedale: è questa l'ineludibile prospettiva dell'attuale morire?

Probabilmente sì. Se come sembra la medicalizzazione della morte non è altro che l'estrema propaggine di quella della vita nel suo insieme, il processo è per il momento inarrestabile. Esso riguarda infatti non il campo ristretto di una tanatologia, ma quello allargato di una biopolitica, cioè di una politica della vita in generale.

Secondo Michel Foucault le forme del potere hanno subito negli ultimi due secoli una trasformazione decisiva: da potere di dare la morte e di lasciar vivere, la sovranità moderna è diventata un potere di far vivere e di respingere nella morte. In altre parole mentre il potere antico era caratterizzato essenzialmente dal diritto di vita e di morte del sovrano sui suoi sudditi, mentre la conduzione della vita era lasciata alle morali tradizionali e/o all'iniziativa dei singoli, quello moderno è esclusivamente interessato all'incremento della vita, al suo benessere, mentre abbandona alla morte o ve la costringe quella vita il cui carattere degenerato costituisca un  pericolo per  la realizzazione del suo scopo.

Del tutto conseguentemente per Foucault la biopolitica moderna è caratterizzata da una spaccatura fra la vita buona, la vita da salvare e incrementare e quella cattiva che invece va estirpata: le guerre moderne sono da questo punto di vista guerre biologiche come quella nazista, il cui obiettivo era l'eliminazione degli ebrei trattati alla stregua di parassiti portatori di malattie e quindi oggetto di una semplice disinfestazione.

Ma al di là di questi esiti estremi, che tuttavia costituiscono il sottofondo della modernità e di cui non è mai del tutto scongiurata la possibilità di una ripetizione, è tutta la nostra vita a essere sottoposta al biopotere: da questo punto di vista non esiste nessuna differenza fra la medicalizzazione spinta della morte e tutto il sistema di prevenzione cui, in piena salute, sottoponiamo il nostro corpo.

Le campagne contro il fumo, quelle contro l'obesità, i controlli periodici, la spinta mediatica perché si adottino modelli di vita salutisti, sono l'altra faccia della medaglia delle cure intensive, dell'accanimento terapeutico, del divieto alla "buona morte", che caratterizzano le nostre società e la cui necessità non è sostenuta soltanto da morali di ispirazione religiosa. Se questo è la situazione nella quale ci troviamo e continueremo a stare per parecchio tempo, è gioco forza tentare di reimettere all'interno degli ospedali le possibilità di dare di nuovo la parola ai morenti, di ripristinare quel tessuto dell'esperienza che il deperimento delle forze e la consapevolezza della fine imminente già di per sé tendono a strappare, senza che un apparato di potere non si incarichi di rendere del tutto impossibile una qualche ricucitura.

Parlare con i morenti non vuol dire distrarli dal processo che ineluttabilmente si sta compiendo dentro di loro, ma permettergli, parlando della loro morte, di avere ancora un futuro, non certo della loro vita ma nella memoria dei sopravissuti. Non era questo il senso delle "ultime parole"? Restare  per sempre -almeno il sempre possibile agli umani- nella memoria degli altri?